《马克思之后·第一辑》

一 [异化劳动和私有财产]

选自马克思《1844年经济学哲学手稿》中的《笔记本I》。

卡尔·马克思

［XXII］我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。我们把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。我们从国民经济学本身出发，用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的产品的力量和数量成反比；竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复；最后，资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。

国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因。例如，当它确定工资和资本利润之间的关系时，它把资本家的利益当作最终原因；就是说，它把应当加以阐明的东西当作前提。同样，竞争到处出现，对此则用外部情况来说明。至于这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现，国民经济学根本没有向我们讲明。我们已经看到，交换本身在它看来是偶然的事实。贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的仅有的车轮。

正因为国民经济学不理解运动的联系，所以才把例如竞争的学说同垄断的学说，行业自由的学说同同业公会的学说，地产分割的学说同大地产的学说重新对立起来。因为竞争、行业自由、地产分割仅仅被阐述和理解为垄断、同业公会和封建所有制的偶然的、蓄意的、强制的结果，而不是必然的、不可避免的、自然的结果。

因此，我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系。

不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了。国民经济学家只是使问题堕入五里雾中。他把应当加以推论的东西即两个事物之间的例如分工和交换之间的必然关系，假定为事实、事件。神学家也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。

我们且从当前的经济事实出发。

工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。

这一事实无非是表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。

劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象——不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治。

这一切后果包含在这样一个规定中：工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这种活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。

［XXIII］现在让我们来更详细地考察一下对象化，工人的生产，并且考察对象即工人产品在对象化中的异化、丧失。

没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。

但是，自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。

因此，工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。

因此，工人在这两方面成为自己的对象的奴隶：首先，他得到劳动的对象，也就是得到工作；其次，他得到生存资料。因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才［能］是工人。

（按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。）

国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化。当然，劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。

劳动对它的产品的直接关系，是工人对他的生产的对象的关系。有产者对生产对象和生产本身的关系，不过是这前一种关系的结果，而且证实了这一点。对问题的这另一个方面我们将在后面加以考察。因此，当我们问劳动的本质关系是什么的时候，我们问的是工人对生产的关系。

以上我们只是从一个方面，就是从工人对他的劳动产品的关系这个方面，考察了工人的异化、外化。但是，异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中。如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢？产品不过是活动、生产的总结。因此，如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。

那么，劳动的外化表现在什么地方呢？

首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。

因此，结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。

吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能。

我们从两个方面考察了实践的人的活动即劳动的异化行为。第一，工人对劳动产品这个异己的、统治着他的对象的关系。这种关系同时也是工人对感性的外部世界、对自然对象——异己的与他敌对的世界——的关系。第二，在劳动过程中劳动对生产行为的关系。这种关系是工人对他自己的活动——一种异己的、不属于他的活动——的关系。在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命——因为，生命如果不是活动，又是什么呢？——是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。这是自我异化，而上面所谈的是物的异化。

［XXIV］我们现在还要根据在此以前考察的异化劳动的两个规定推出它的第三个规定。

人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。

无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。

异化劳动，由于（1）使自然界，（2）使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；对人来说，它把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人生活异化；第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。

因为，首先，劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。生活本身仅仅表现为生活的手段。

动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。

通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。

因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。

同样，异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。

因此，人具有的关于自己的类的意识，由于异化而改变，以致类生活对他来说竟成了手段。

这样一来，异化劳动导致：

（3）人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。

（4）人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西，也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。

总之，人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。

人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。

因此，在异化劳动的条件下，每个人都按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人。

［XXV］我们的出发点是经济事实即工人及其产品的异化。我们表述了这一事实的概念：异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个经济事实。

现在让我们看一看，应该怎样在现实中去说明和表述异化的、外化的劳动这一概念。

如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对着我，那么它到底属于谁呢？

如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那么它到底属于谁呢？

属于另一个有别于我的存在物。

这个存在物是谁呢？

是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属于神的。但是，神从来不单独是劳动的主人。自然界也不是。而且，下面这种情况多么矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余，人就越是会为了讨好这些力量而放弃生产的乐趣和对产品的享受。

劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。

如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。

还必须注意上面提到的这个命题：人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。因此，如果人对自己的劳动产品即对象化劳动的关系，就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的人是这一对象的主人。如果人把他自己的活动看作一种不自由的活动，那么他是把这种活动看作替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动。

人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在世俗人对僧侣或者世俗人对耶稣基督——因为这里涉及精神世界——等等的关系上。在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使与他相异的人占有非自身的活动。

到目前为止，我们只是从工人方面考察了这一关系；下面我们还要从非工人方面来加以考察。

总之，通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系。

因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。

因此，我们通过分析，从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出私有财产这一概念。

诚然，我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动（外化的生命）这一概念。但是，对这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。

私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。

这些论述使至今没有解决的各种矛盾立刻得到阐明。

（1）国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。蒲鲁东从这个矛盾得出了有利于劳动而不利于私有财产的结论。然而，我们看到，这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾，而国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了。

因此，我们也看到，工资和私有财产是同一的，因为用劳动产品、劳动对象来偿付劳动本身的工资，不过是劳动异化的必然后果，因为在工资中，劳动并不表现为目的本身，而表现为工资的奴仆。下面我们要详细说明这个问题，现在还只是作出几点［XXVI］结论。

强制提高工资（且不谈其他一切困难，不谈强制提高工资这种反常情况也只有靠强制才能维持），无非是给奴隶以较多工资，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严。

甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成一切人对劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家。

工资是异化劳动的直接结果，而异化劳动是私有财产的直接原因。因此，随着一方衰亡，另一方也必然衰亡。

（2）从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。

正如我们通过分析从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念一样，我们也可以借助这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴，而且我们将重新发现，每一个范畴，例如买卖、竞争、资本、货币，不过是这两个基本因素的特定的、展开了的表现而已。

但是，在考察这些范畴的形成以前，我们还打算解决两个任务：

（1）从私有财产对真正人的和社会的财产的关系来规定作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质。

（2）我们已经承认劳动的异化、劳动的外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人的发展的本质为根据？我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。因为人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。

补入（1）私有财产的普遍本质以及私有财产对真正人的财产的关系。

在这里外化劳动分解为两个组成部分，它们互相制约，或者说，它们只是同一种关系的不同表现，占有表现为异化、外化，而外化表现为占有，异化表现为真正得到公民权。

我们已经考察了一个方面，考察了外化劳动对工人本身的关系，也就是说，考察了外化劳动对自身的关系。我们发现，这一关系的产物或必然结果是非工人对工人和劳动的财产关系。私有财产作为外化劳动的物质的、概括的表现，包含着这两种关系：工人对劳动、对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系。

我们已经看到，对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转归异己力量、异己的人所有。现在我们就来考察一下这个同劳动和工人生疏的人对工人、劳动和劳动对象的关系。

首先必须指出，凡是在工人那里表现为外化的、异化的活动的东西，在非工人那里都表现为外化的、异化的状态。

其次，工人在生产中的现实的、实践的态度，以及他对产品的态度（作为一种内心状态），在同他相对立的非工人那里表现为理论的态度。

［XXVII］第三，凡是工人做的对自身不利的事，非工人都对工人做了，但是，非工人做的对工人不利的事，他对自身却不做。

我们来进一步考察这三种关系。

二关于费尔巴哈的提纲

《关于费尔巴哈的提纲》原名《关于费尔巴哈》，写作于1845年春天。

卡尔·马克思

（一）

从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的〔gegenständliche〕活动。所以，他在“基督教的本质”中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。

（二）

人的思维是否具有客观的〔gegenständliche〕真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

（三）

有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上（例如在罗伯特·欧文那里就是如此）。

环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。

（四）

费尔巴哈是从宗教上的“自我异化”，从世界被二重化为宗教的、想像的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哩。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。因此，例如，自从在世俗家庭中发现了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理论上受到批判，并在实践中受到革命改造。

（五）

费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。

（六）

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。

费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：

（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；

（2）所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。

（七）

所以，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。

（八）

社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。

（九）

直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对“市民社会”的单个人的直观。

（十）

旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。

（十一）

哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。

三Ａ．一般意识形态，德意志意识形态（节选）

选自马克思、恩格斯《德意志意识形态》的《一、费尔巴哈》。《德意志意识形态》主要写作于1845年至1846年。

卡尔·马克思弗里德里希·恩格斯

德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现的批判家中甚至没有一个人想对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超出了黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及互相之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如实体和自我意识，但是后来却亵渎了这些范畴，用一些世俗的名称称呼它们，如“类”、“唯一者”、“人”，等等。

从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，后来下的定义各有不同。整个的进步在于：想像中占统治地位的、形而上学的、政治的、法律的、道德的以及其他的观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治的、法律的、道德的意识被宣布为宗教的或神学的意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之“一般人”，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。到处出现的都只是教义和对教义的信仰。世界在愈来愈大的规模上被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯en bloc〔完全地，彻头彻尾地〕把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止。

老年黑格尔派认为，任何东西只要归入某种黑格尔的逻辑范畴，就明白易懂了。青年黑格尔派则批判一切，到处用宗教的观念来代替一切，或者宣布一切都是神学上的东西。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、观念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，而另一派则认为它是合法的而加以赞扬。

既然青年黑格尔派认为观念、思想、概念，即被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看作是人类社会的真正羁绊一样，所以不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的幻想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，所以青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要他们用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是“震撼世界”的词句，而实际上他们是最大的保守分子。他们之中最年轻的人确切地表达了他们的活动，说他们仅仅是为反对“词句”而斗争。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那末他们就绝不是反对现实的、现存的世界。这种哲学批判所能达到的唯一结果，就是从宗教史上对基督教作一些说明，但就连这些说明也是片面的。至于他们的全部其他论断，只不过是进一步来粉饰他们的一种奢望，以为他们用这样一些微不足道的说明作出了仿佛具有世界历史意义的发现。

这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。

我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想像中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。

任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。

可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。

人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。

这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。

各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部结构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度。一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现在该民族分工的发展程度上。任何新的生产力都会引起分工的进一步发展，因为它不仅仅是现有生产力的量的增加（例如开垦新的土地）。

某一民族内部的分工，首先引起工商业劳动和农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动和工业劳动的分离。同时，由于这些不同部门内部的分工，在某一劳动部门共同劳动的个人之间的分工也愈来愈细致了。这些种种细致的分工的相互关系是由农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式（父权制、奴隶制、等级、阶级）决定的。在交往比较发达的情况下，同样的关系也会在各民族间的相互关系中出现。

分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还根据个人与劳动的材料、工具和产品的关系决定他们相互之间的关系。

第一种所有制形式是部落所有制。它是与生产的不发达的阶段相适应的，当时人们是靠狩猎、捕鱼、牧畜，或者最多是靠务农生活的。在后一种情况下，它是以有大量未开垦的土地为前提的。在这个阶段上，分工还很不发达，仅限于家庭中现有的自然产生的分工的进一步扩大。因此，社会结构只局限于家庭的扩大：父权制的酋长、他们所管辖的部落成员以及奴隶。隐蔽地存在于家庭中的奴隶制，只是随着人口和需求的增长，随着同外界往来（表现为战争或交易）的扩大而逐渐发展起来的。

第二种所有制形式是古代公社所有制和国家所有制。这种所有制是由于几个部落通过契约或征服联合为一个城市而产生的。在这种所有制下仍然保存着奴隶制。除公社所有制以外，动产的私有制以及后来不动产的私有制已经开始发展起来，但它们是作为一种反常的、从属于公社所有制的形式发展起来的。公民仅仅共同占有自己的那些做工的奴隶，因此就被公社所有制的形式联系在一起。这是积极公民的一种共同私有制，他们在奴隶面前不得不保存这种自发产生的联合形式。因此，建筑在这个基础上的整个社会结构，以及与之相联系的人民权力，随着不动产私有制的发展而逐渐趋向衰落。分工已经比较发达。城乡之间的对立已经产生，国家之间的对立也相继出现。这些国家当中有一些代表城市利益，另一些则代表乡村利益。在城市内部存在着工业和海外贸易之间的对立。公民和奴隶之间的阶级关系已经充分发展。

征服这件事看起来好像是同这种历史观完全矛盾的。到目前为止，暴力、战争、掠夺、抢劫等等被看作是历史的动力。这里我们只能谈一谈主要之点，因此我们举一个最显著的例子：古老文明被蛮族破坏，接着就重新形成另一种社会结构（罗马和野蛮人，封建主义和高卢人，东罗马帝国和土耳其人）。对野蛮的征服者民族说来，正如以上所指出的，战争本身还是一种经常的交往形式；在传统的、对该民族来说唯一可能的原始生产方式下，人口的增长需要有愈来愈多的生产资料，因而这种形式也就被愈来愈广泛地利用着。相反地，在意大利，由于地产日益集中（这不仅是由买卖和负债所引起的，而且还是由继承所引起的，因为当时生活放荡和不结婚现象非常流行，于是一些古老的氏族逐渐灭亡，他们的财产转入了少数人手里），由于耕地变为牧场（不仅是由通常的、至今仍然起作用的经济原因所引起的，而且也是由掠夺来的和进贡的谷物的输入以及由此而造成的意大利谷物缺乏销路的现象所引起的），自由民几乎完全消失了，就是奴隶也在不断地死亡，而不得不经常代之以新的奴隶。奴隶制仍然是整个生产的基础。介于自由民与奴隶之间的平民，从来没有超出流氓无产阶级的水平。总之，罗马始终只不过是一个城市，它与占领地之间的联系几乎仅仅是政治上的联系，因而这种联系自然也就可能为政治事件所破坏。

随着私有制的发展，这里第一次确立了那些我们在现代私有制中重新遇见的关系，不过是规模更为巨大而已。一方面是私有财产的集中，这种集中在罗马很早就开始了（李奇尼乌斯土地法就是证明），从内战发生以来，尤其是在王政时期，发展得非常迅速；另一方面是由此而来的平民小农向无产阶级的转化，然而，后者由于处于有产者公民和奴隶之间的中间地位，并未获得独立的发展。

第三种形式是封建的或等级的所有制。古代的起点是城市及其狭小的领地，而中世纪的起点则是乡村。地广人稀，居住分散，而征服者的入侵也没有使人口大量增加，——这种情况决定了起点作这样的转移。因此，与希腊和罗马相反，封建制度的发展是在一个宽广得多的地盘上开始的，而这个地盘是由罗马的征服以及起初与此有关的农业的普及所准备好了的。趋于衰落的罗马帝国的最后几个世纪和蛮族对它的征服，使得生产力遭到了极大的破坏；农业衰落了，工业由于缺乏销路而一蹶不振了，商业停顿或被迫中断了，城乡居民减少了。在日耳曼人的军事制度的影响下，现存关系以及受其制约的实现征服的方式发展了封建所有制。这种所有制与部落所有制和公社所有制一样，也是以某种共同体为基础的。但是作为直接进行生产的阶级而与这种共同体对立的，已经不是古代世界的奴隶，而是小农奴。随着封建制度的充分发展，也产生了与城市对立的现象。土地占有的等级结构以及与之有关的武装扈从制度使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建结构同古代的公社所有制一样，是一种联合，其目的在于对付被统治的生产阶级；只是联合的形式和对于直接生产者的关系有所不同，因为出现了不同的生产条件。

在城市中和这种封建的土地占有结构相适应的是行会所有制，即手工业的封建组织。这里的财产主要是各个人的劳动。联合起来反对勾结在一起的掠夺成性的贵族的必要性，在实业家同时又是商人的时期对共同市场的需要，流入当时繁华城市的逃亡农奴的竞争的加剧，全国的封建结构，——所有这一切产生了行会；个别手工业者逐渐积蓄起来的少量资本及其与不断增长的人口比较起来是固定的人数，使得帮工和学徒制度发展起来了，而这种制度在城市里产生了一种和农村等级制相似的等级制。

这样，封建时代的所有制的主要形式，一方面是地产和束缚于地产上的农奴劳动，另一方面是拥有少量资本并支配着帮工劳动的自身劳动。这两种所有制的结构都是由狭隘的生产关系——粗陋原始的土地耕作和手工业式的工业所决定的。在封建制度繁荣时代，分工不大发达。每一个国家都存在着城乡之间的对立；虽然等级结构表现得非常鲜明，但是除了在乡村里有王公、贵族、僧侣和农民的划分，在城市里有师傅、帮工、学徒以及后来的平民－短工的划分之外，就再没有什么大的分工了。农业中的分工由于土地的小块经营而受到了阻碍，与这种经营方式同时产生的还有农民自己的家庭工业；在工业中，在各手工行业内部根本没有实行分工，而各手工行业之间的分工也是很少的。在比较老的城市中工业和商业早就分工了；而在比较新的城市中，只是在后来当这些城市彼此发生了关系的时候，这样的分工才日益显著。

比较广大的地区联合为封建王国，无论对于土地贵族或城市说来，都是一种需要。因此领导统治阶级组织即贵族组织的到处都是君主。

由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想像中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。

思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照像机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。

德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想像的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。

这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像的活动。

思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料（不管是有关过去的还是有关现代的）的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的克服受到种种前提的制约，这些前提在这里根本是不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究中得出的。这里我们只举出几个我们用来同意识形态相对立的抽象，并用历史的例子来加以说明。

四资本论（第一卷）第二版跋（节选）

卡尔·马克思

我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。

在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。

将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，今天在德国知识界发号施令的、愤懑的、自负的、平庸的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条“死狗”了。因此，我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。

辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。

使实际的资产者最深切地感到资本主义社会充满矛盾的运动的，是现代工业所经历的周期循环的各个变动，而这种变动的顶点就是普遍危机。这个危机又要临头了，虽然它还处于预备阶段；由于它的舞台的广阔和它的作用的强烈，它甚至会把辩证法灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去。

卡尔·马克思

1873年1月24日于伦敦

五物化与无产阶级意识（节选）

本文选自卢卡奇的经典著作《历史与阶级意识》，1923年出版。《Ⅲ．无产阶级的立场》并未收录，此外，主要标注引文出处的注释编辑时省去。

卢卡奇·格奥尔格

杜章智任立燕宏远译

所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。

马克思：《黑格尔法哲学批判导言》

马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这绝非偶然。因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。当然，只有当这个问题的提法达到马克思的分析所具有的那种广度和深度时，只有当商品问题不是仅仅表现为个别的问题，也不是仅仅表现为按专门科学理解的经济学的核心问题，而是表现为资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题时，它才可能达到这种普遍性。因为只有在这种情况下，才能在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原形。

Ⅰ．物化现象

商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种“幽灵般的对象性”，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。这个问题的提法对经济学本身多么重要，抛弃这个方法上的出发点对庸俗马克思主义的经济学观点来说导致了何种后果，不属本文讨论的范围。这里只打算以马克思经济学的分析为前提，探讨一下从一方面作为对象性形式、另一方面又作为与之相适应的主观态度的商品拜物教性质中产生出来的那些基本问题。只有理解了这些，我们才能看清资本主义及其灭亡的意识形态问题。

但是，在论述这个问题本身之前，我们必须明白，商品拜物教问题是我们这个时代、即现代资本主义的一个特有的问题。众所周知，商品交换和与此相适应的主观的和客观的商品关系在社会很原始的发展阶段上就已经有了。但是，这里重要的是这样一个问题：商品交换及其结构性后果在多大程度上能影响整个外部的和内部的社会生活？因此，商品交换在多大程度上是一个社会进行物质代谢的支配形式的问题，不能——按照在占支配地位的商品形式影响下已经被物化的现代思维习惯——简单地作为量的问题来对待。更确切地说，一个商品形式占支配地位、对所有生活形式都有决定性影响的社会和一个商品形式只是短暂出现的社会之间的区别是一种质的区别。因为有关社会的所有主观现象和客观现象都按照这种区别获得质上不同的对象性形式。

马克思很明确地强调了原始社会商品形式的这种短暂性质：“直接的物物交换这个交换过程的原始形式，与其说表示商品开始转化为货币，不如说表示使用价值开始转化为商品。交换价值还没有取得独立的形式，它还直接和使用价值结合在一起。这表现在两方面。生产本身，就它的整个结构来说，是为了使用价值，而不是为了交换价值，因此，在这里，只有当使用价值超过消费需要量时，它才不再是使用价值而变成交换手段，变成商品。另一方面，使用价值尽管两极分化了，但只是在直接使用价值的界限之内变成商品，因此，商品所有者交换的商品必须对双方是使用价值，而每一商品必须对它的非所有者是使用价值。实际上，商品交换过程最初不是在原始公社内部出现的，而是在它的尽头，在它的边界上，在它和其他公社接触的少数地点出现的。这里开始了物物交换，由此浸入公社内部，对它起着瓦解作用。”关于浸入内部的商品交换具有瓦解作用的上述论断，十分清楚地指出了由于商品的支配地位而产生的质变。但是，即使商品交换对社会内部结构有这种影响，也不足以使商品形式成为社会的基本形式。为要做到这一点，正如上面所强调的，商品形式必须渗透到社会生活的所有方面，并按照自己的形象来改造这些方面，而且不只是同不依赖于它、旨在生产使用价值的过程建立表面上的联系。

然而，作为人们的社会物质代谢的许多形式之一的商品和作为社会构造的普遍形式的商品之间的质的区别不仅表现在，作为个别现象的商品关系至多对社会的结构和划分产生否定性的影响，而且这种区别反过来也影响范畴本身的性质和有效性。即使就本身来看，商品形式作为普遍形式所显示出来的形象也不同于它作为局部的、个别的、不占支配地位的现象所显示出来的形象。这里转变的界限即使不易分清，但也不允许掩盖决定性区别的质的性质。作为不占支配地位的商品交换的特征，马克思这样强调过：“产品进行交换的数量比例，起初完全是偶然的。它们之所以取得商品的形式，是因为它们是可以交换的东西，也就是说，是同一个第三者的表现。继续不断的交换和比较经常的为交换而进行的再生产，日益消除这种偶然性。但是，这首先不是为了生产者和消费者，而是为了二者之间的中介人，即把货币价格加以比较并把差额装入腰包的商人。商人是通过他的运动本身来确立等价的。商业资本起初只是不受它支配的两极之间、并非由它创造的两个前提之间的中介运动。”而商品形式向整个社会的真正统治形式的这种发展只有在现代资本主义中才出现了。

因此，毫不奇怪，在资本主义发展开始之时，经济关系的人的性质有时看得还相当清楚，但是，这一发展越继续进行，产生的形式越错综复杂和越间接，人们就越少而且越难于看清这层物化的面纱。按照马克思的看法，事情是这样的：“在以前的各种社会形态下，这种经济上的神秘化主要只同货币和生息资本有关。按照事物的性质来说，这种神秘化在下述场合是被排除的：第一，生产主要是为了使用价值，为了本人的直接需要；第二，例如在古代和中世纪，奴隶制或农奴制形成社会生产的广阔基础，在那里，生产条件对生产者的统治，已经为统治和从属的关系所掩盖，这种关系表现为并且显然是生产过程的直接动力。”

商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其没有被歪曲的本质被理解。只有在这一联系中，由于商品关系而产生的物化才对社会的客观发展和人对社会的态度有决定性的意义，对人的意识屈从于这种物化所表现的形式，对试图理解这一过程或反抗这一过程的灾难性后果，对试图从这样产生的“第二自然”的这种奴役里解放出来，也有决定性的意义。

马克思对物化的基本现象作了如下描述：“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”

从这一结构性的基本事实里可以首先把握住，由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。更确切地说，这种情况既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面是产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立。因此，虽然个人能为自己的利益而利用对这种规律的认识，但他也不可能通过自己的活动改变现实过程本身。在主观方面——在商品经济充分发展的地方——，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动。马克思说：“因此，资本主义时代的特点是，对工人本身来说，劳动力是归他所有的一种商品的形式……另一方面，正是从这时起，劳动产品的商品形式才普遍起来”。

因此，商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。（另一方面，它的历史可能性又受这一抽象过程的实际进行所制约。）在客观方面，只是由于质上不同的对象——就它们自然首先获得自己作为商品的对象性这一方面而言——被理解为形式相同的，商品形式作为相同性的形式、即质上不同的对象的可交换性形式才是可能的。在这方面，质上不同的对象的形式相同性原则只能依据它们作为抽象的（即形式相同的）人类劳动的产物的本质来创立。在主观方面，抽象人类劳动的这种形式相同性不仅是商品关系中各种不同对象所归结为的共同因素，而且成为支配商品实际生产过程的现实原则。

当然，在这里粗略地描述这一过程，即现代劳动过程、个别“自由”工人、分工等等的形成，不可能是我们的意图。在这里只要确定，抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动，同时作为资本主义生产的产物和前提的资本主义分工的劳动，只是在自己的发展过程中才产生的；因此，它只是在这种发展的过程中才成为一个这样的社会范畴，这个社会范畴对这样形成的社会的客体和主体的对象性形式，对主体同自然界关系的对象性形式，对人相互之间在这种社会中可能有的关系的对象性形式，有决定性的影响。如果我们纵观劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加，工人的质的特性、即人的个体的特性越来越被消除。

一方面，劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作为整体的产品的联系被切断，他的工作也被简化为一种机械性重复的专门职能。另一方面，在这种合理化中，而且也由于这种合理化，社会必要劳动时间，即合理计算的基础，最初是作为仅仅从经验上可把握的、平均的劳动时间，后来是由于劳动过程的机械化和合理化越来越加强而作为可以按客观计算的劳动定额（它以现成的和独立的客观性同工人相对立），都被提出来了。随着对劳动过程的现代“心理”分析（泰罗制），这种合理的机械化一直推行到工人的“灵魂”里：甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入计算的概念。

对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则。在经济过程的主体和客体方面发生的决定性的变化如下：

第一，劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一。在对所有应达到的结果作越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把任何一个整体最准确地分解成它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊局部规律，合理化才是可以达到的。因此，它必须同根据传统劳动经验对整个产品进行有机生产的方式决裂：没有专门化，合理化是不可思议的。统一的产品不再是劳动过程的对象。这一过程变成合理化的局部系统的客观组合，这些局部系统的统一性纯粹是由计算决定的，因而，它们相互之间的联系必定显得是偶然的。对劳动过程的合理-计算的分析，消除了相互联系起来的和在产品中结合成统一体的各种局部操作的有机必然性。作为商品的产品的统一体不再同作为使用价值的产品统一体相一致：在社会彻底资本主义化的情况下，前一种统一体产生的各种局部操作在技术上的独立化，也在经济上表现为各种局部操作的独立化，表现为某一产品在其生产的各个不同阶段上的商品性质越来越具有相对性。在这方面，由于有可能在空间和时间等方面把使用价值的生产分割开来，同时也就经常发生重新与完全不同质的使用价值相联系的局部操作在空间和时间等方面衔接起来的情况。

第二，生产的客体被分成许多部分这种情况，必然意味着它的主体也被分成许多部分。由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立，越来越表现为只是错误的源泉。人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。他发现这一机械系统是现成的、完全不依赖于他而运行的，他不管愿意与否必须服从于它的规律。

随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越多地失去自己的主动性，变成一种直观的态度，从而越来越失去意志。面对不依赖于意识的、不可能受人的活动影响而产生的、即作为现代的系统而表现出来的一个机械-有规律的过程，直观态度也改变人对世界的直接态度的各种基本范畴：这种态度把空间和时间看成是共同的东西，把时间降到空间的水平上。马克思说：“由于人隶属于机器”，形成这样一种状况，即“劳动把人置于次要地位；钟摆成了两个工人相对活动的精确的尺度，就像它是两个机车的速度的尺度一样。所以不应该说，某人的一个工时和另一个人的工时是等值的，更确切地说法是，某人在这一小时中和那个人在同一小时中是等值的。时间就是一切，人不算什么；人至多不过是时间的体现。现在已经不用再谈质量了。只有数量决定一切：时对时，天对天……”这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些“物”（工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开的“成果”）充满的连续统一体，即凝固成一个空间。

在这种抽象的、可以准确测定的、变成物理空间的时间里（它作为环境，同时既是科学-机械地被分割开的和专门化的劳动客体生产的前提，又是它的结果），劳动主体也必然相应地被合理地分割开来。一方面，他们的机械化的局部劳动，即他们的劳动力同其整个人格相对立的客体化（它已通过这种作为商品的劳动力的出卖而得以实现）变成持续的和难以克服的日常现实，以至于人格在这里也只能作为旁观者，无所作为地看着他自己的现存在成为孤立的分子，被加到异己的系统中去。另一方面，生产过程被机械地分成各个部分，也切断了那些在生产是“有机”时把劳动的各种个别主体结合成一个共同体的联系。在这一方面，生产的机械化也把他们变成一些孤立的原子，他们不再直接-有机地通过他们的劳动成果属于一个整体，相反，他们的联系越来越仅仅由他们所结合进去的机械过程的抽象规律来中介。

但是，如果工厂的内部组织形式没有集中地表现出整个资本主义社会的结构，那么这种组织形式要起到上述作用——即使在工厂内部——是不可能的。即使在前资本主义社会里，也有极端严重的压迫，蔑视任何人类尊严的剥削；即使使用机械的、形式相同的劳动进行大生产，如埃及和小亚细亚的运河挖掘，罗马的矿山开发等等，也有这种情况。但是，那时的大工程一方面决不可能变成合理机械化的劳动，另一方面在一个从事不同的（自然的）生产和与此相适应地进行生活的社会内，这种大工程仍然是一些孤立的现象。所以，按此方式受剥削的奴隶处在当时所认为的“人类”社会之外。他们的同时代人，甚至最伟大和最崇高的思想家们似乎也不能把他们的命运看成是人类的命运，即人的命运。随着商品范畴的普遍化，这种情况彻底地发生了质变。工人的命运成为整个社会的普遍命运；这种命运的普遍性的确是工厂劳动过程在这个方向上发展的前提。因为只有当“自由的”工人产生了，他能够把他的劳动力作为“属于”他的商品，作为他“拥有”的物自由地放到市场上出卖时，劳动过程的合理机械化才是可能的。只要这一过程才处在形成中，虽然对剩余劳动榨取的手段比后来更发达的阶段更明显、残酷一些，但是，劳动本身的物化过程，从而工人意识的物化过程的进展程度则差得多。在这一方面绝对必要的是，社会整个需要的满足要以商品交换的形式来进行。生产者同其生产资料的分离，所有自然生产单位的解体和破坏等等，现代资本主义产生的所有经济-社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系。关于前资本主义社会，马克思说过：“人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。”然而这一点就意味着，合理机械化的和可计算性的原则必须遍及生活的全部表现形式。满足需要的各种物品不再表现为某一共同体（例如在一个乡村公社里）的有机生活过程的产品，而是一方面表现为抽象的类样品（它原则上不同于它的类的其他样品），另一方面表现为孤立的客体（拥有或不拥有它取决于合理的计算）。只有在整个社会生活按此方式细分为孤立的商品交换行动时，“自由的”工人才能产生出来；同时，他的命运也必须成为整个社会的典型的命运。

当然，这样产生的孤立化和原子化只是一种表面现象。在市场上的商品运动，它的价值的形成，一句话，每一个合理计算的现实回旋余地不仅服从于严格的规律，而且要假定所有发生的事情都有一种严格的规律性作为计算的基础。因此，个人的原子化只是以下事实在意识上的反映：资本主义生产的“自然规律”遍及社会生活的所有表现；在人类历史上第一次使整个社会（至少按照趋势）隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定。（然而，前资本主义社会的有机统一体却相互完全独立地进行它们的物质代谢。）但是，这种表面现象是一种必然的表面现象；也就是说，个人在实践中和思想上同社会的直接接触，生活的直接的生产和再生产——在这方面，对于个人来说，所有“物”的商品结构和它们的“自然规律性”，却是某种现成碰到的东西，某种不可取消的已有之物——只能以孤立的商品所有者之间合理的和孤立的交换行动这种形式来进行。如已强调过的那样，工人必须作为他的劳动力的“所有者”把自己想象为商品。他的特殊地位在于，这种劳动力是他唯一的所有物。就他的命运而言，对于整个社会结构有典型意义的是，这种自我客体化，即人的功能变为商品这一事实，最确切地揭示了商品关系已经非人化和正在非人化的性质。

这种合理的客体化首先掩盖了一切物的——质的和物质的——直接物性。当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时，它们就获得一种新的客观性，即一种新的物性——它仅仅在它们偶然进行交换的时代才不具有，它消灭了它们原来的、真正的物性。马克思说：“私有财产不仅使人的个性异化，而且也使物的个性异化。土地与地租没有任何共同之处，机器与利润没有共同之处。对于土地占有者来说，土地只有地租的意义，他把他的土地出租，并收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去例如任何一点肥力；这一特性的程度以至它的存在，都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的，机器也是如此。”因此，如果连人作为生产者和消费者直接面对的个别对象也由于其商品性质而在自己的对象性中变了形，那么人在自己的社会活动中同各种对象（作为生活过程的客体）促成的各种关系越得到调解，上述过程必定越明显得多地得到加强。

显然，在这里不可能分析资本主义的整个经济结构。确认下面一点必定就够了：现代资本主义的发展不仅根据自己的需要改变生产关系，而且也改变那些在前资本主义社会中孤立地、同生产相分离地存在着的原始资本主义形式，使它们适应现代资本主义的整个系统，把它们变成使整个社会从现在起彻底资本主义化的统一过程的一些环节。（商业资本，货币作为财富或货币资本起作用等等。）资本的这些形式虽然都客观地从属于资本真正的生命过程，从属于生产中对剩余价值的榨取，因此只能根据工业资本主义的本质来理解，但是，它们在资本主义社会的人的意识中则表现为资本纯粹的、真正的、非伪造的形式。正因为在这些形式中，在直接商品关系中隐藏的人们相互之间以及人们同满足自己现实需要的真正客体之间的关系逐渐消失得无法觉察和无法辨认了，所以这些关系必然成为物化意识的社会存在的真正代表。这时，商品的商品性质，即抽象的、量的可计算性形式表现在这种性质最纯粹的形态中：因此，在物化的意识来看，这种可计算性形式必然成为这种商品性质真正直接性的表现形式，这种商品性质——作为物化的意识——也根本不力求超出这种形式之外；相反，它力求通过“科学地加强”这里可理解的规律性来坚持这种表现形式，并使之永久化。

正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样，在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里。马克思经常十分透彻地描述物化的这种加剧过程。在这里只举一个例子：“因此，在生息资本上，这个自动的拜物教，即自行增殖的价值，会生出货币的货币，就纯粹地表现出来了，并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。社会关系最终成为一种物即货币同它自身的关系。这里显示的，不是货币实际转化为资本，而只是这种转化的没有内容的形式……创造价值，提供利息，成了货币的属性，就像梨树的属性是结梨一样。贷款人也是把他的货币作为这种可以生息的东西来出售的。但这远不是事情的全部。我们说过，甚至实际执行职能的资本也会这样表现，好像它并不是作为执行职能的资本，而是作为资本自身，作为货币资本而提供利息。下面这一点也是颠倒的：尽管利息只是利润即执行职能的资本家从工人身上榨取的剩余价值的一部分，现在它却反过来表现为资本的真正果实，表现为某种本原的东西，而现在转化为企业主收入形式的利润，却表现为只是在再生产过程中附加进来、增添进来的东西。在这里，资本的拜物教形态和资本拜物教的观念已经完成。在G-G'上，我们看到了资本的没有概念的形式，看到了生产关系的最高度的颠倒和物化：生息的形态，资本的简单形态，在这种形态中资本是它本身再生产过程的前提；货币或商品独立于再生产之外而具有增殖本身价值的能力，——资本的神秘化取得了最明显的形式。对于要把资本说成是价值和价值创造的独立源泉的庸俗经济学来说，这个形式自然是它求之不得的。在这个形式上，利润的源泉再也看不出来了，资本主义生产过程的结果也离开过程本身而取得了独立的存在。”

正像资本主义的经济学始终停留在这种它自己创造的直接性之中一样，资产阶级想要意识到物化意识形态的现象，结果也是如此。有些思想家决不想否认或搞乱这种现象，他们或多或少明白这种现象的毁坏人性的作用，但是连他们也始终停留在分析物化的直接性上面，从不试图从各种客观上最后派生出来、最远离资本主义真正生命过程的形式，即从最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本现象。他们甚至使这些空洞的表现形式脱离它们的资本主义的自然基础，使它们作为一般人类关系诸种可能性中一种不受时间限制的类型独立出来，并使之永久化。（这种倾向最明显地表现在西美尔所写的细节十分有趣和感觉敏锐的著作《货币哲学》里。）他们提供的仅仅是描写这个“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。”但是，他们并没有因此而超出单纯的描写，他们对这个问题的“深化”，就是围绕着物化的外部表现形式兜圈子。

物化现象同它们存在的经济基础、同它们的真正可理解性的基础的这种分离，由于下面这种情况而变得较为容易：要使资本主义生产完全产生效果的前提成为现实，这种变化过程就必须遍及社会生活的所有表现形式。这样，资本主义的发展就创造了一种同它的需要相适应的、在结构上适合于它的结构的法律、一种相应的国家等等。这种结构上的相似性确实如此之大，以至于现代资本主义的所有真正心明眼亮的历史学家都一定会察觉它。例如，马克斯·韦伯就对这种发展的基本原则作了如下描述：“宁可说，二者在基本本质上是完全一样的。从社会科学上看，一个‘企业’就是现代的国家，像一个工厂一样：这正是它在历史上特有的东西。而企业内部的统治关系，也处处是一样限定的。手工业者或家庭手工业者、有良田沃土的农民、封地所有者、骑士和诸侯的相对独立性建立在以下事实的基础上：他们自己拥有工具、储备、资金和武器。借助这些东西，他们行使自己的经济、政治和军事的职能。当这种职能完成时，他们就靠上述那些东西为生。像他们一样，工人、职员、技术员、科教人员以及国家官员和士兵的不同程度的依赖性也有一个完全稳定的基础：那些为企业和经济生活所必需的工具、储备和资金，在一种情况下掌握在企业家手里，在另一种情况下则掌握在政治家手里。”

对于这种描述，他还十分正确地补充了关于这种现象的原因和社会意义的分析：“现代资本主义企业在内部首先建立在计算的基础上。为了它的生存，它需要一种法律机构和管理系统，它们的职能至少在原则上能够根据固定的一般规则被合理地计算出来，像人们计算某一架机器大概可能的功率一样。它不能……根据个别案件中法官的公正感觉或根据其他一些不合理的法律手段和原则来容忍判决，也不能根据自由的任性和仁慈以及其他神圣不可侵犯的、然而是不合理的传统，来容忍执行家长制的管理……同资本主义营利的那些古老形式相反，现代资本主义特有的东西是：在合理技术基础上的严格合理的劳动组织，没有一个地方是在这种结构不合理的国家制度内产生的，而且也决不可能在那里产生。因为这些现代企业形式由于有固定资本和精确的计算而对法律和管理的不合理性是极为敏感的。它们只有在这样的地方才能产生出来，在这里，法官像在具有合理法律的官僚国家中那样或多或少是一架法律条款自动机，人们在这架机器上面投进去案卷，再放入必要的费用，它从下面就吐出或多或少具有令人信服理由的判决：因此，法官行使职责至少大体上是可以计算出来的。”

在这里进行的过程，在它的动机和效果方面都同上面提到的经济发展密切相关。即使在这里也正在破除经验的、不合理的、依据传统的判决、管理等方法——它们主观上是为行动的人、客观上是为具体的材料制定的。对生活的各种法律调节逐渐合理系统化。这种系统化至少按照趋势提出一种同任何一种可能的和可想象的情况可相联系的封闭系统。这种系统是否按照纯逻辑的方法、即按照法律条款（法律解释）的方法在内部结合在一起，法官的实践是否一定堵塞住法律的“漏洞”，这对于我们力求认识现代法律对象性的这种结构来说，没有任何不同。因为在这两种情况下，法律系统的本质就形式的普遍性而言可能涉及到生活的任何一种可能的事件，而就可能涉及到的东西来说，它是可预见的、可计算的。即使与这种发展大致相同的、然而在现代意义上却是前资本主义的法律发展，即罗马法，在这方面也始终受到经验、具体事物、传统的限制。纯系统的范畴只有在现代的发展中才能产生出来，而只有通过纯系统的范畴，法律调节的普遍性才能立即扩大到一切领域。另一方面，正是同一要求引起法律系统作为永远完成的东西、准确确定的东西，也就是作为固定的系统同社会生活的个别事情相对立。但是，这仅仅引起重新制定法典：然而新系统必须在它的结构上保持旧系统的技巧和固定性。因此，就产生了表面上自相矛盾的实际情况：几百年之久，有时甚至几千年之久没有变化的原始社会形式的“法律”，具有一种灵活的和不合理的、随着每一次新的法律判决而更新自己的性质，而客观上不断和急剧改变的现代法律则显示出一种固定的、静止的和完善的本质。

但是，如果考虑到这种自相矛盾的情况仅仅是从以下事实中产生的，即同一实际情况有时是从历史学家的立场（他的立场在方法上是在发展本身之“外”）来考察的，有时是从一同经历的主体的立场，即从有关社会制度对它的意识产生影响的立场来考察的，那么这种自相矛盾的情况就证明是假的。由于有了这种认识，同时也就会明白，传统-经验手工业同科学-合理工厂的对立也在其它方面一再表现出来：不断变革的现代生产技术——在它起作用的任何一个个别阶段上——作为固定的和完善的系统同个别生产者相对立，而客观上相对稳定的传统手工业生产则在个别生产者的意识中保持着一种灵活的、不断更新的、由生产者来生产的性质。因此，在这里也清楚地表现出资本主义主体行为的直观性质。因为合理计算的本质最终是——不依赖于个人的“任性”——以认识到和计算出一定事情的必然的-有规律的过程为基础的。因此，人的行为仅限于对这种过程成功的可能性作出正确的计算（他发现这种过程的“规律”是现成的），仅限于通过使用保护装置、采取预防措施等等（它们也以对相似“规律”的认识和运用为依据）来灵活地避免发生干扰性的“偶然事件”；人们经常甚至停留在这样一些“规律”可能发生作用的概率计算上面，而不企图通过运用其他“规律”来干预过程本身（如保险事业等等）。

越深入和越独立地从资产阶级关于资本主义时代代表人物“创造性”的传说出发来考察这种情况，工人对待机器的行为（他操作和观察机器，他注视地监视机器的正常运转）在结构上的类似，越清楚地在任何一个这样的行为中显露出来。这种“创造性”只是从“规律”的运用在何种程度上是相对独立的还是纯粹听喝的这一点上才能看得出来。这就是说，取决于纯直观态度在何种程度上被否定。但是，工人必须这样面对个别的机器，企业家必须这样面对一定类型的机器发展，技术员必须这样面对科学的状况和它在技术上运用的有利可图，使他们之间的区别只意味着量的差别，而不直接就是意识结构上的质的区别。

只有在这种联系中，现代官僚统治的问题才是完全可以理解的。官僚统治意味着使生活方式和劳动方式以及与此有关的还有意识，类似地适应于资本主义经济的一般社会-经济前提，像我们在谈到个别企业中的工人时所确认的那样。法律、国家、管理等等形式上的合理化，在客观上和实际上意味着把所有的社会职能类似地分成它的各个组成部分，意味着类似地寻找这些准确相互分离开的局部系统合理的和正式的规律，与此相适应，在主观上也意味着劳动同劳动者的个人能力和需要相分离产生意识上的类似结果，意味着产生合理的和非人性的类似分工，如我们在企业的技术-机器方面所看到的那样。

这不仅是指下层官僚统治完全机械化的、“无聊的”劳动方式——它非常接近单纯的机器操作，甚至常常在无聊和单调划一方面超过这种机器操作。而且这一方面是指，在客观方面越来越强烈地按照正式和合理化的方式处理所有问题，从而越来越厉害地同官僚处理方式具有的“物”的质和物质本质相分离。另一方面这也是指，分工中片面的专门化越来越畸形发展，从而破坏了人的人类本性。马克思关于工厂劳动的论断是：“个人被分割开，成了某一部分劳动的自动机器”，因而“被糟踏得畸形怪状”。这种分工要求的效率越高、越先进和越“理智”，这种情况就越明显。工人的劳动力同他的个性相分离，它变成一种物，一种他在市场上出卖的对象，这种情况也在这里反复发生。区别仅仅在于，不是所有的精神能力都受到机械化的压抑，而是只有一种能力（或一系列能力）被与整个人格分离开来，被与它相对立地客体化，变成一种物，一种商品。

尽管社会培养这样一些能力的手段不同于社会培养劳动力的手段，尽管这些手段在物质上和“道德上的”交换价值也不同于劳动力的交换价值（当然不要忘记有许多联接环节和自动转化），但基本现象仍然是一样的。特殊类型的官僚主义的“真心诚意”和务实态度，个别官僚之必然完全服从于他所属的物的关系系统，以为正是他的荣誉，他的责任感需要这样一种完全的服从，——所有这一切都表明，分工像在实行泰罗制时侵入“心灵领域”一样，这里侵入了“伦理领域”。但是，对于整个社会来说，这并没有削弱作为基本范畴的物化意识结构，而是加强了它。因为只要工人的命运还表现为孤立的命运（像古代奴隶那样），统治阶级的生活就能表现为完全不同的形式。只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生出一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。而这种意识结构正好表现在，雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致的、超凡脱俗的、然而正因此而更强烈的方式反复出现在统治阶级那里。

但是，专门化的“大师”，即他的客体化了的和对象化了的才能的出卖者，不仅成为社会事件的旁观者（现代的管理和审判等等具有上面提到的工厂的本质特性，而不是手工业的本质特性，对此在这里不能作更多的概述），而且对他自己的、客体化了的和对象化了的能力所起的作用也采取直观态度。这种结构在新闻界表现得最为怪诞，在那里，正是主体性本身，即知识、气质、表达能力，变成了一架按自身规律运转的抽象的机器，它既不依赖于“所有者”的人格，也不依赖于被处理的各种对象的客观-具体的本质。新闻工作者们“没有气节”，出卖他们的信念和经验，这些只有当作资本主义物化的极端表现才能被理解。

因此，商品关系变为一种具有“幽灵般的对象性”的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上留下它的印记：他的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表现为人“占有”和“出卖”的一些“物”，像外部世界的各种不同对象一样。根据自然规律，人们相互关系的任何形式，人使他的肉体和心灵的特性发挥作用的任何能力，越来越屈从于这种物化形式。就此而言，我们仅仅想一下婚姻吧！在这方面没有必要指明19世纪的发展，因为康德以伟大思想家的朴实的愤世嫉俗的坦率态度清楚地说出了这种事实情况。他说：“性的共同体就是一个人和另一个人相互利用对方的性器官和能力……婚姻……就是异性的两个人的结合，为了相互占有对方的性特性，达到传种接代之目的”。

但是，世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特性时达到了自己的极限。这就是说，生活的各个孤立方面的合理化，由此而产生的各种——形式上的——规律，虽然直接地和表面看来归入一个有普遍“规律”的统一系统，但是，看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统的相互联系显得是偶然的，使这些局部系统相互之间表现出——比较——大的独立性。

这种缺乏联系的情况十分明显地表现在危机时期。从这种考察的立场来看，危机时期的本质恰恰在于，从一局部系统向另一局部系统转变时，直接的连续性破裂了，而它们相互之间的独立性，它们相互之间的偶然相关性，突然进入所有人的意识里。所以，恩格斯能够把资本主义经济的“自然规律”规定为偶然性的规律。但是，在仔细观察时，危机的结构就仅仅表现为资产阶级社会日常生活在量上的增加和越来越紧张。就在心不在焉的平日里，这种生活的自然规律性似乎牢固统一的一致会突然四分五裂。这种情况所以可能发生，仅仅是因为这种生活的各个组成部分（各个局部系统）的相互联系即使在最正常起作用时也是偶然的，因此那种假象，即似乎整个社会生活都服从于一种“永恒的、铁的”规律，而这种规律又区分为各个别领域的不同的特殊规律，必然显出其假象的原形。

更确切地说，社会的真正结构表现为各种独立的、合理化的、形式上的局部规律，它们之间的联系仅仅在形式上是必然的（也就是说，它们在形式上的联系能在形式上被系统化），但是，从实际情况出发和具体地说，它们相互之间只有偶然的联系。当我们作一些更确切的分析时，纯经济现象就显示出这种联系。因此，马克思强调指出——但是，这里提到的情况只应有助于在方法上说明实际情况，而决不需要对问题的实质性研究提供一种肤浅的打算——：“直接剥削的条件和实现这种剥削的条件，不是一回事。二者不仅在时间和空间上是分开的，而且在概念上也是分开的。”因此，“一方面，耗费在一种社会物品上的社会劳动的总量”和“另一方面，社会要求用这种物品来满足的需要的规模之间，没有任何必然的联系，而只有偶然的联系”。

当然，这只是举出的几个例子。显然，资本主义生产的整个结构是以以下两个方面的相互作用为基础的：一方面，一切个别现象中存在着严格合乎规律的必然性；另一方面，总过程却具有相对的不合理性。“工场手工业分工以资本家对人的绝对权威为前提，人只是资本家所占有的总机构的部分；社会分工则使独立的商品生产者互相对立，他们不承认任何别的权威，只承认竞争的权威，只承认他们相互利益的压力加在他们身上的强制”。

建立在私有经济计算基础上的资本主义合理化，在生活的每一个方面都要求合乎规律的局部细节和偶然的整体有相互联系；它以这样一种社会结构为前提；它在对社会实行支配的情况下生产和再生产这种结构。在商品交换成了一种普遍现象的阶段上，这一点已经在推测性计算的本质中、即在商品所有者的经济活动方式中打下了基础。当整个社会的确切的、合理的、合乎规律起作用的形态也同个别现象的合理性相符合时，不同商品所有者的竞争就不可能了。如果合理的计算有了可能，商品生产所有个别部分的规律就必然受商品所有者的完全控制。虽然利用的机会，“市场”的规律，在可计算即概率计算的意义上也必然是合理的，但是它们不会像各个个别现象那样在同一种意义上由某种“规律”来支配，它们在任何情况下都不会被合理地完全组织起来。

当然，光这一点绝对排除不了有支配整体的某种“规律”。只是这种“规律”一方面必然是相互独立的个别商品所有者独立活动的“无意识的”产物，因此是相互作用的各种“偶然性”的规律，而不是真正合理组织的规律。然而另一方面，这种规律不仅能超脱个人的意志而起作用，而且它也决不是完全地和相应地可被认识的。因为对整体的完全认识，将使这种认识的主体获得这样一种垄断地位，而这种垄断地位就意味着扬弃资本主义的经济。

但是，正是在这一难点上，这种不合理性，整体的这种——极难以解决的——“规律性”，即原则上和质上不同于局部规律的一种规律，不仅是资本主义经济起作用的一种要求，一种前提，而且也是资本主义分工的产物。我们已经强调指出，这种分工破坏了任何一个有机统一的劳动过程和生活过程，把它分解成它的各种组成部分，以便让在精神上和肉体上特别适合于这些组成部分的“专家”，以最合理的方式来完成这些合理的和人为分离开的局部职能。

但是，各种局部职能的这种合理化和孤立化产生的必然结果是，它们中的任何一种职能都是独立的，并倾向于自行负责、根据自己特长的逻辑、不依赖于社会其他局部职能（或它所归属的社会那一部分的职能）地使自己进一步改进。可以理解的是，这种倾向正在随着不断增加的和越来越合理化的分工而增长着。因为这种分工越发展，成为这种倾向体现者的“专家们”，对职业、地位等等的兴趣也就越强烈。这种分离运动并不局限于一定领域的一些部分。如果我们考察一下社会分工所产生的那些大的领域，这种分离运动甚至能更加清楚地觉察出来。

恩格斯对法和经济的相互关系的变化过程作了如下描述：“法也是如此：产生了职业法律家的新分工一旦成为必要，立刻就又开辟了一个新的独立部门，这个部门虽然一般地是完全依赖于生产和贸易的，但是它仍然具有反过来影响这两个部门的特殊能力。在现代国家中，法不仅必须适应于总的经济状况，不仅必须是它的表现，而且还必须是不因内在矛盾而自己推翻自己的内部和谐一致的表现。而为了达到这一点，经济关系的忠实反映便日益受到破坏。”

关于行政管理部门（我们只要想一想军事机构从民政管理部门中独立出来就行了）、学术研究机构等等各个“职权范围”之间的就近联系和斗争的其他例子，大概几乎没有必要在这里再列举了。

由于工作的专门化，任何整体景象都消失了。但是，由于对——至少在认识上——把握整体的需要还不会消失，所以就产生了这样的印象和责备，好像是同样按此方式工作的科学，也就是说，是同样陷入这种直接性之中的科学，把现实的总体分割成了一些部分，由于工作的专门化而看不到整体了。对于这种说“没有把各个因素放在其统一体中”来理解的责备，马克思正确地强调指出，提出这种责备，“好像这种割裂不是从现实进到教科书中去的，而相反地是从教科书进到现实中去的”。

尽管这种责备由于其幼稚而应当加以拒绝，但是，如果我们从外部，也就是不从物化意识的观点出发来考察一下无论从社会学上看还是从内在方法论上看都是必要的、因而也是“可以理解的”现代科学活动的话，那么这种责备就是可以理解的了。这样一种观察（不是“责备”）将揭示出：现代科学越发展，它在方法论上对自己本身的认识越清楚，它就越坚决地抛开自己领域的各种存在问题，它就越坚决地不得不把这些问题从由它可以理解的领域里排除出去。

它越发展，越科学，就越多地变成一种具有局部特殊规律的形式上的封闭系统，对于这种系统来说，处于这个领域本身以外的世界以及甚至首先同这个世界连在一起的、由这个领域加以认识的物质，即这个领域自身的、具体的现实基础，在方法论上和原则上被看作是无法把握的。当马克思说明，“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围”的时候，他对这个经济学问题作了清晰的表述。

而有人认为也许像“边际效用论”那样对问题的提法能够清除这种障碍，那是错误的：企图从市场上的“主观”行为出发，而不从决定市场本身和市场上“主观”行为方式的客观的商品生产规律和运动规律出发，这只是把问题的提法降到越来越推导出来的、越来越物化了的水平上，而这并没有扬弃这种方法的表面性质，即没有扬弃它在原则上排除具体物质的做法。在其形式上有普遍性的交换行动，正好是“边际效用论”的基本事实，同样也扬弃作为使用价值的使用价值，同样也创立具体不同的、甚至无法比较的一些物质之间的那种抽象相同性关系，并由此产生出这种限制。这样，交换的主体也像它的客体一样是抽象的、形式的和物化了的。

而这种抽象-形式上的方法限制恰恰也在作为认识目的的抽象“规律”上表现出来，这种认识目的成了边际效用论注意的中心，古典经济学也是如此。但是，通过这种规律的形式抽象，经济学总变成一个封闭的局部系统。这种系统一方面既不能看穿它自己的物质基础，也不能从它出发找到认识社会总体的途径，所以，另一方面，它也不能把这种物质理解为一种可变的、永恒的“给定之物”。这就使得科学无法理解特有物质的产生和消失，无法理解它的社会性质以及对它可能采取的态度的社会性质和特有形式系统的社会性质。

在这里又一次十分清楚地表现出科学方法（它产生于某一阶级的社会存在，产生于它从概念上把握这种存在的必然性和需要）和这个阶级本身存在之间密切的相互作用。即使在这几页中，我们也已经多次指出，这种危机是这样一种问题，它给资产阶级的经济学思想设定一种无法超越的局限性。如果我们现在——充分意识到我们的片面性——从纯方法论的观点考察一下这个问题，那么这就会表明，正是经济学非常成功的完全合理化，即把它运用于一种抽象的、尽可能数学化形式的规律系统，才形成理解这种危机的方法论上的局限性。

各种“物品”的数量存在（它作为不可理解的和被排除的物品本身，作为使用价值，超出了经济生活的范围，在经济规律正常发生作用期间，人们都认为它会被漫不经心地忽略掉）在危机时突然（对于物化了的、合理的思想而言是突然的）变成起决定作用的因素。或者更确切地说，在危机时，它的各种效果以这些规律不再起作用的形式表现出来，物化了的理智也不能看到这种“混乱”的含义。

而这种失灵不仅仅与把各种危机只能看是“暂时的”、“偶然的”扰乱的古典经济学有关，而且也与整个资产阶级经济学有关。虽然危机的不可理解性，即它的非理性，在内容上也是由资产阶级的阶级状况和阶级利益产生的，但它在形式上同时也是资产阶级经济学方法的必然结果。（在我们看来，这两个因素正好只是一个辩证统一体的因素。对此不必详细加以讨论。）

这种方法的必然性是如此之强大，以至于如杜冈-巴拉诺夫斯基的理论（作为对一个世纪中危机经验的总结）就企图从经济学中把消费完全排除掉，并企图创立一种单纯生产的“纯粹”经济学。他试图想在各种生产因素的比例失调中，即在纯数量的因素中找到各种危机（它们作为事实是无法否认的）的原因。对于这种企图，希法亭完全正确地强调指出：“有人只使用如资本、利润、积累一类的经济学概念，并相信，如果指明各种量的关系（根据这些关系，就有可能进行简单的和扩大的再生产，否则就会出现紊乱），就具有了解决这个问题的办法。

与此同时，有人还忽略了，同这些量的关系相适应的还有质的关系，不仅有能够立即相互进行比较的一些价值总数并存着，而且也有一些一定种类的使用价值并存着，它们在生产和消费中必须履行一定的功能；此外也忽视了，在分析再生产时，不仅资本的一些部分一般都相互并存着，以至于如工业资本的剩余或亏空能够使用货币资本的一个相当的部分来达到平衡，这也不仅仅涉及到固定资本或流动资本，而且同时涉及到一些完全确定的（由技术来确定的）种类的机器、原料、劳动力，为了避免扰乱，必须有这些东西作为这一特殊种类的使用价值。”

马克思多次令人信服地描述过，由资产阶级经济学的各种“规律”概念所表述的各种经济现象的那些运动，很少能说明整个经济生活的真实运动，这种局限性恰恰完全在于——从资产阶级经济学出发，方法论上必然地——不理解使用价值，不理解真实的消费。“在一定的界限内，尽管再生产过程排出的商品还没有实际进入个人消费或生产消费，再生产过程还可以按相同的或扩大的规模进行。商品的消费不进入这个商品从中出来的资本循环。例如，纱一旦卖出，不论卖出的纱起初变成什么，纱所代表的资本价值的循环便可以重新开始。

产品只要卖出，在资本主义生产者看来，一切就都正常。他所代表的资本价值的循环就不会中断。如果这种过程扩大了，——这包括生产资料的生产消费的扩大，——那么随着资本的这种再生产，工人的个人消费（需求）也可能扩大，因为这个过程是以生产消费为先导和媒介的。这样，剩余价值的生产，从而资本家的个人消费，可以增长起来，整个再生产过程可以处在非常繁荣的状态中，但商品的一大部分只是表面上进入消费，实际上是堆积在转卖者的手中没有卖掉，事实上仍然留在市场上。”

在这里必须特别指出，不能洞悉科学的真实物质基础这一情况不是个别人的过错，而恰恰在于，科学越发展，它的作用——从它的概念形成的前提来看——越前后一贯，这种情况表现得就越明显。因此，正如罗莎·卢森堡令人信服地描述的那样，关于经济生活总体的伟大的、尽管往往是原始的、有缺点的和不精确的总观念尚存在于魁奈的“经济表”中，而在经过斯密到李嘉图的发展中，随着——形式上的——概念形成越来越精确，这种总观念就越来越消失了。这决不是偶然的。在李嘉图看来，资本的整个再生产过程（在那里，这个问题是回避不了的）不再是中心问题。

在法学中，这种情况显得更加简单明了，因为它的看法的物化更为有意识一些。其所以如此，是因为在这里，从合理化-可计算的形式出发，质的内容不可认识这一问题并不采取同一领域内两个组织原则竞争的形式（像国民经济学中使用价值和交换价值那样），而是从一开始就以形式和内容的关系问题表现出来。

为自然法而斗争，即资产阶级的革命阶段，在方法上的出发点恰恰在于，权利在形式上的平等和普遍性，也就是它的合理性，同时能够决定它的内容。借此，一方面反对起源于中世纪的各种各样的、形形色色的特权，另一方面反对君主的神圣权力。革命的资产阶级拒绝把某种权力关系的现实性，即它的事实，看成是它的有效性的基础。伏尔泰曾建议：“烧掉你们的法律，制定新的法律吧！”“新的法律从何而来？从理性而来！”

反对革命资产阶级的斗争（例如在法国革命时期）绝大部分还受到这种思想的强烈影响，以至于可以同这种自然法相对立的只是另外一种自然法（如布尔克，还有施塔尔）。只是在资产阶级至少是部分地取得胜利以后，“批判的”观点，即“历史的”观点，才渗透到两个阵营中去。这种观点的本质可以概括如下：法的内容是某种纯事实的东西，因而是不能为形式上的法律范畴所理解的东西。

在自然法的要求中，只有形式上的法律体系完整联系的思想才保留下来；伯格鲍姆独特地采用物理学的术语，把一切不受法律调节的地方称之为“一种没有法律的空间”。但是，这些法律的联系是纯形式上的：这些法律所表达的东西，即“法律制度的内容，决不是法律性的，而始终是政治性的、经济性的”。

因此，由“康德信徒”胡果在18世纪末发起的反对自然法的原始的、嘲弄-怀疑性的斗争，获得了一种“科学的”形式。此外，胡果论证了奴隶制的法律性质，他说，奴隶制“几千年来在有教养的千百万人那里都是真正合法的”。但是，在这种幼稚-嘲弄的坦率中，在资产阶级社会中越来越维护法律的那种结构，十分清楚地发挥着作用。

当耶利内克把法律内容称为元法学时，当“批判的”法学家把对法律内容的研究分配给历史、社会学、政治等等时，他们正在做的事情归根到底只是胡果已经要求做的事情：在方法上放弃合乎理性的论证，放弃法律在内容上的合理性；他们只不过把法律看成是一种形式上的计算体系，借助于此，一定行为的必然法律结果（rebus sic stantibus）就可以尽可能精确地计算出来。

但是，法的这种观点使法律的产生和消失变成某种——法学上——同样无法理解的东西，正如危机对于资产阶级政治经济学来说变得不可理解一样。关于法律的产生，感觉敏锐的“批判的”法学家克尔森也说过：“法和国家是在立法行动中产生的，因而可能是有根据的，它们的巨大奥秘在于，只有用一些有欠缺的概念才能说明它们的本质。”或者用另一位法学家的话来说：“标明法律本质的事实是，即使不合法形成的规范也会是一种法律规范，换句话说，法律的合理产生的条件不会始于法律概念。”

如果一方面，放到别的学科里去的法律形成问题在那里真的会找到一种解决办法，而另一方面，如果同时真正能看透这样产生的法律本质特性纯粹有助于计算行为结果和按阶级合理地贯彻行为方式，那么，这种从认识上作出的批判性澄清可能就是一种真实的澄清，因而也可能意味着认识上的一种进步。因为在这种情况下，法律真正的物质基础就将一下子变得显而易见和可以理解了。

但是，上述两种情况中没有一种可能存在。法律继续同“永恒价值”保持着密切关系，这样就以法哲学的形式产生出一种拘泥于形式的、变得贫乏的自然法新翻版（施塔姆勒）。而法律产生的真实基础，各阶级间权力关系的变化，变得模糊起来，并消失在研究它的各个科学中。在这些科学中——按照资产阶级社会的思想方式——像在法学和政治经济学中一样，产生了超越物质基础的同一类问题。

对这种超越作出理解的方式表明，希望等待能由一种综合性的科学，即由哲学来实现整体的联系是多么的徒劳，而各专门科学由于远离其概念形成的物质基础都有意识地放弃了对总体的认识。要做到这一点，只有当哲学通过对问题的完全另外一种提法，通过专注于可认识事物、被认识事物的具体的、物质的总体来突破这种陷入支离破碎的形式主义限制时，才是可能的。

但是，为此就需要认清这种形式主义的原因、起源和必然性；而且，为此就不必机械地把专门化的各专门科学联系成一个统一体，而要通过内部统一的、哲学的方法从内部把它们加以改造。显然，资产阶级社会的哲学必然没有能力做到这一点。这不是说，好像它没有对综合的渴望；也不是说，好像那个社会中最优秀的人物乐于接受敌视生活的存在机械论和与生活格格不入的科学形式主义。

但是，在资产阶级社会的基础上，要使立场来一个根本性的变化，是不可能的。对所有的知识作——百科全书式的——综合的企图，有可能作为哲学的任务产生出来（冯特就是一位典型人物）。面对“生气勃勃的生活”，可以对形式上认识的价值从根本上提出怀疑（从哈曼到柏格森的非理性哲学）。

但是，除了这些小思潮外，还始终有哲学发展的基本趋向：承认各专门科学的成果和方法是必要的，是给定的，并认定哲学的任务就是揭示和论证这些概念形态有效的原因。因此，哲学同各专门科学的关系正如各专门科学同经验现实的关系一样。由于对哲学来说，各专门科学的形式主义概念形态正按这种方式成为不可改变的给定基础，所以就最终失望地放弃了对以这种形式主义作为基础的物化的透彻了解。

现在，在哲学上，在第二种能力上，在“批判的”阐明中，物化了的世界最终表现为唯一可能的、唯一从概念上可以把握住的、可以理解的世界，即为我们人类提供的世界。现在这一点是否使人喜悦、顺从和绝望，是否可能通过非理性-神秘的经历寻找一条通向“生活”的道路，这一点儿也不会改变这种实际情况的本质。

由于现代资产阶级思想仅仅研究那些形式有效的“可能条件”（在这些形式中，存在作为这种可能性的基础表现出来），它就自己堵塞了达到对这些形式明确提问题、弄清它们的产生和消失、它们的真实本质和基础的道路。现代资产阶级思想的敏锐越来越陷入印度传说中的那种“批判”状况，那种“批判”面对关于世界是站在一只象身上的古老想象，提出了“批判性”的问题：象站在什么上面？而当得到关于象是站在乌龟上面的回答后，批判也就停止了。不过显而易见的是，即使进一步提出类似的“批判性的”问题，至多能引出第三种神奇动物，但并不能解决现实问题。

Ⅱ．资产阶级思想的二律背反（节选）

选段Ⅰ

近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。它和以前的哲学问题相对立的特殊问题即源自这种结构。只有希腊哲学是某种例外。但这也不是偶然的。因为物化现象也在发达的希腊社会中发生过作用。但是，由于两种社会存在的形式完全不同，古代哲学提出的问题和答案同近代哲学确实是完全不同的。因此，如果我们说，那托尔普认为柏拉图是康德的先驱，和托马斯·阿奎那想在亚里士多德哲学的基础上建立他自己的哲学一样，都是一种武断的行为，那么这种说法还是恰如其分的。尽管他们的做法是武断的、不合适的，但他们之所以能够这样做，一方面乃是由于后来的时代一向习惯于根据自己的目的使用它们所继承的历史遗产；另一方面，则正是由于希腊哲学虽然完全认识到了物化现象，但确实还没有把这种现象作为整个存在的普遍形式而经历过；希腊哲学虽然一只脚站在这种社会中，另一只脚则还站在自然地建立起来的社会中；因此就一直可以从发展的两个方向上来利用希腊哲学的问题，虽然要借助于强有力的新的解释。

选段Ⅱ 现在，当新获得的认识，如同黑格尔在《精神现象学》里描述的“真理”变为“所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮”，当理性看来揭开了赛斯的神圣面纱，以便——按照诺瓦里斯的比喻——把自己看作是谜底时，这种思维的决定性问题，行为主体的问题，起源的主体的问题就重新，但现在是完全具体地出现了。要由“行动”来证明和指出的主体和客体的统一，思维和存在的统一，事实上，在思想规定的起源和现实生成的历史的统一中得到了实现，并找到了自己的基础。但是要理解这种统一，就必须指出历史是从方法论上解决所有这一切问题的场所，而且具体地指出这个是历史主体的“我们”，即那个其行为实际上就是历史的“我们”。

但在这一点上，古典哲学却倒退了，并且误人了概念神话的找不到出路的迷宫。本文下一部分将会指出为什么不能够找到这个起源的具体的主体，方法论上所需要的主体-客体。在这儿重要的是，指出古典哲学由于这种错误而产生的局限性。黑格尔在哪一个方面都代表了古典哲学发展的顶峰。他也曾经极其认真地寻求过这个主体。众所周知，他想发现的这个“我们”就是世界精神，或者说得更好一点，就是它的具体形态，就是个别的国民精神。即使我们现在——暂时地——先不论这个主体的神话般的、因而是抽象的特性，那么我们也不能忘记，就算我们能不加批判地承认黑格尔的一切前提条件，这个主体也不能实现赋予它的方法论的和体系的功能（即使根据黑格尔的立场也是如此）。因为即使对于黑格尔来说，国民精神也只能是世界精神的“自然的”规定，就是说，是一种“只有在高级环节中，即在关于这种规定的本质的意识中抽去了局限性的规定，是一种只有在这种认识中，而不是直接地在其存在中，才具有其绝对真理的规定。”由此首先可以得出这样的结论，国民精神只是在表面上是历史的主体，是它的行为的行动者：世界精神才是历史的主体，它利用符合实际要求，符合世界精神的观念的国民的“自然规定”，用通过它，超越它的办法来完成自己的行动。但这样一来，行为对行为者本人来说就变成先验的，表面上获得的自由突然变为对控制他们的规律进行反思的那种虚构的自由。这种自由是斯宾诺莎的扔掉的石头可能具有的，如果石头有意识的话。黑格尔确实用“理性的狡黠”来解释这样发现的历史结构。这样的历史结构是他的现实主义的天才既不能，也不愿否定的。但不可忽视的是，“理性的狡黠”只有在真正的理性被发现而且实际上具体地被指出来以后才能不仅仅只是一种神话。那样一来，它才能是一种对于还未意识到的历史阶段的天才解释。但只有从自我发现的理性已经达到的立场出发，才能把这些阶段理解和评价为阶段。

这就是黑格尔哲学被无情地驱赶到神话的怀抱中去的地方。由于黑格尔哲学已经不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体—客体，所以它被迫超越历史，并在历史的彼岸建立自我发现的理性的王国。然后从这个理性的王国出发，把历史把握为阶段，把出路把握为“理性的狡黠”。历史不可能构成整个体系的活的躯体：它成为整个体系的一部分，一个环节。这整个体系则在“绝对精神”中，在艺术、宗教和哲学中达到顶峰。但是历史是辩证方法的自然的、唯一可能的生存因素这一点太明显了，以至于这样一种尝试不可能成功。一方面历史——不合逻辑地——但不可避免地进入了那个方法论上早已必然处于历史彼岸的领域的结构之中。另一方面，由于这种对待历史的不适当的和不彻底的态度使历史本身失去了它的恰恰对于黑格尔体系来说是不可缺少的本质。因为第一，从现在起，它对理性的关系表现为是偶然的。黑格尔在本文前引的关于“哲学的需要”的论述之后接着就说：“理性的这种自我再生产在什么时候，和在什么地方，以及以什么方式以哲学的面目而出现，乃是偶然的。”但是历史随着这种偶然性，跌落回它的刚被克服的事实性和非理性之中。如果它对于把握它的理性的关系，只是非理性内容对一般的形式的关系，对这种普遍的形式来说，具体的hic et nunc，地点和时间，以及具体的内容都是偶然的话，那么理性本身就会屈从于辩证法以前的方法所特有的全部自在之物的二律背反。其次，绝对精神和历史之间的没有说明的关系迫使黑格尔采取一种方法论上很难理解的历史终点的观点，这个终点而且表现为，在他的时代，在他的哲学体系中可以看到所有前人的成就的完善和真理。必然的结论就是，历史必须在更深沉的、真正历史的领域里，在复辟了的普鲁士王国中，找到它的终点。第三，从历史中分解出来的起源经历了从逻辑经自然到精神的独特的发展。但由于所有范畴形式及其运动的历史性必然进入辩证方法之中，由于辩证法的起源和历史在客观上、本质上必然是互相联系的，而且在这儿只是由于古典哲学不能完成它的纲领才互相分道扬镳的，因此不可避免地，这个被设想为超历史的过程在每一个环节上都表现出历史的结构。由于变得抽象的、直观的方法歪曲和糟蹋了历史，就这种方法自己这一方面而言，它就受到没有被把握的历史的践踏并被撕为碎片。（人们可以想一想从逻辑学到自然哲学的过渡。）但这样一来——如同马克思在他的黑格尔批判中特别强调指出的那样——“精神”的，即“观念的”造物主作用就变为纯粹的概念神话。我们又必须说（从黑格尔哲学本身的立场出发）：造物主在这儿只是表面上创造了历史。古典哲学本来要在思想上打碎形式理性主义的（资产阶级的、物化的）思想的局限性，并因而在思想上重建被物化消灭了的人，但在这种表面现象中，它的全部尝试都化为乌有。思维重又落入主体和客体的直观二元论的窠臼之中。

的确，古典哲学把它的生存基础的所有二律背反都推到了它在思想中能够达到的最后的极点，它尽可能地在思想上表达了这些二律背反，但对这种哲学来说，它们仍是没有解决的和不能解决的二律背反。因此古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社会。但这一点在古典哲学本身中只是以这些没有解决的和不能解决的二律背反的形式表达出来的，它们当然意味着是对那些二律背反的最深刻、最伟大的思想表述。那些二律背反是资产阶级社会存在的基础，是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式—连续不断地生产和再生产出来的。因此古典哲学给以后的（资产阶级的）发展所能留下的遗产只是这些没有解决的二律背反。古典哲学道路的那种转变至少在方法论上开始超越这些局限性。把这种转变继续下去，并把辩证的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成，这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体，行为的主体，创世的“我们”。这个阶级就是无产阶级。

六阶级意识（节选）

本文选自卢卡奇的经典著作《历史与阶级意识》，1923年出版。本文写作于1921年，一共五个小节。

卢卡奇·格奥尔格

杜章智任立燕宏远译

问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看作自己的目的｡问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为｡

马克思：《神圣家族》

就在马克思要规定什么是阶级的时候，他的主要工作被中断了，这对无产阶级的理论和实践来讲都是一种灾难｡因此，后来的运动在这个极其重要的问题上，只能依靠各种各样的解释，依靠把马克思和恩格斯偶尔发表的意见加以归纳，依靠独立地研究和运用他们的方法｡马克思主义认为，社会划分为阶级是由人们在生产过程中的地位决定的｡但是，阶级意识是什么意思呢？这个问题马上就派生出一系列密切相关的小问题｡首先，(从理论上)应该怎样理解阶级意识？其次，(在实践中，)在阶级斗争中，这样理解的阶级意识本身的功能又是什么？紧接着就是这样的问题：阶级意识的问题是不是一个“普遍的”社会学问题，还是，这一问题对无产阶级来说，是不是存在着不同于历史上至今出现了的任何一个别的阶级的意义？最后还有这样的问题：阶级意识的本质和功能是某种统一的东西，还是也是划分为等级和层次的呢？如果是的话，这种划分在无产阶级的阶级斗争中又有什么实践的意义呢？

1 恩格斯在他对历史唯物主义的著名论述中，是从下面这一点出发的：尽管历史的本质就在于“凡是发生的东西总是有一个意识目的和一个预期的目标”,但是要理解历史这还是不够的｡这是因为，一方面，“在历史上活动的许多个别愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义｡另一方面，又产生了一个新的问题，在这些动机的背后隐藏着的又是什么样的动力？在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么？”恩格斯进一步的论述还把这一问题规定到这样的程度，即这些动力本身就应该是被规定的；而且就是那些“使广大群众，使整个整个的民族，以及在每一民族中间又使整个整个阶级行动起来的动机；而且……是持久的､引起伟大历史变迁的行动”的动力本身就应该是被规定的｡

因此，科学马克思主义的本质就在于认识到历史的真正动力是独立于人对它的(心理学上的)意识的｡这种独立性在认识的初始阶段首先表现为，人把这种动力理解为一种属于自然的力量，以及在这些力量的身上，在它们的有规律的相互关系中看到了“永恒的”自然的规律｡马克思在谈到资产阶级思想时说:“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路｡这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的｡……那些形式，在人们试图了解它们的内容而不是它们的历史性质(人们已经把这些形式看成是不变的了)以前，就已经取得了社会生活的自然形式的固定性｡”

这种独断主义(Dogmatismus)的最重要代表，一方面可以在德国古典哲学的国家学说中找到，另一方面还可以在亚当・斯密和大卫・李嘉图的经济学中找到｡马克思针对这种独断主义提出了一种批判主义(Kritizismus)，一种关于理论的理论，一种关于意识的意识｡这一批判主义——在许多方面——就意味着是一种历史的批判｡它首先摒弃社会结构的僵化性､自然性和非生成性，它揭示了社会结构是历史地形成了的，因此在任何一方面都是要服从历史的变化的，因而也必定是要历史地走向灭亡的｡因此，历史就不只是在这些形式规定的范围内展开(根据这些形式规定的范围，在社会的原则永远保持有效的情况下，历史也许将意味着只是内容､人类､社会状况的变动),这些形式也不是历史追求的目标，一旦目标达到，历史就会由于完成了自己的使命而被扬弃｡相反，历史恰恰是这些形式的历史，是它们作为把人们组成社会的形式所经受的变化的历史，这些形式发端于实际的经济关系，控制着人与人之间的全部关系(并因而也控制着人同自身，同自然等等的关系)｡

资产阶级思想由于它的出发点和目标始终是(虽然并不总是有意识地)为事物的现存秩序作辩护或至少是为这一秩序的不变性作证明，就必然要遇到一个不可逾越的界限｡“于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了｡”马克思在谈到资产阶级经济学时就是这样说的；但是这句话也适用于资产阶级思想的所有想从思想上把握历史过程的企图｡(黑格尔历史哲学的一个经常被人指出的局限性也就在于此｡)因此，历史是作为任务，但是作为不可完成的任务交给资产阶级思想来解决的｡这是因为资产阶级思想或者必须完全摒弃历史过程，并把现存的组织形式看作永恒的自然规律，这种自然规律在过去由于“神秘的”原因，和由于正好和理性的､寻求规律的科学的原则不一致——只得到了不完全的贯彻，或根本就没有得到贯彻(资产阶级社会学就是如此)｡或者，资产阶级思想必须把一切有意义､有目标的东西从历史过程中排除出去；人们就不得不停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹“个别性”上；历史科学就像兰克那样必然要坚持每个历史时期都“同样接近上帝”的说法，也就是说都达到了同样完善的程度，因此，历史的发展——出于相反的原因——就都不复存在了｡

在第一种情况下，任何一种理解社会结构起源的可能性就都丧失殆尽｡历史的对象表现为不变的､永恒的自然规律的对象｡历史被按照形式主义僵化了，这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系；人们被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝了起来｡就像马克思所说的那样，人们并没有认识到“这些一定的社会关系就像麻布､亚麻一样，也是人们生产出来的｡”在第二种情况下，历史成了盲目力量的一种——从根本上讲——非理性的统治，这种统治至多是由“民族精神”或“伟人”来体现的，因此只能被实用主义地加以描述，但并不能被理性地理解｡它只能作为一种艺术品被从美学上来加以构造，或者就像在康德派的历史哲学中那样，必须被看作是借以实现永恒的､超历史的伦理原则的自身无感觉的材料｡

马克思用证明这儿并不存在什么真正的两难困境，来解决这个两难困境｡这一两难困境无非是说明：对同一对象所持的这些互相排斥､对立的观点反映了资本主义生产体系的矛盾｡这是因为在对历史所作的“社会学”规律的考察中，在对历史所作的形式主义的理性考察中，我们看到的正是资本主义社会的人们受生产力奴役的情况｡马克思说:“他们本身的社会运动具有物的运动形式，不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制｡”这一观点在古典经济学的纯粹自然的和理性的规律中，得到了最清晰､最一贯的表现｡马克思用对经济学的历史批判，和把社会经济生活的全部物化了的对象溶化为人的关系来批判这种观点｡马克思认为，资本(以及国民经济的每一种对象化形式)“不是一种物，而是一种以物为媒介的人和人之间的社会关系｡”

马克思把社会结构敌视人的本质归结为人与人的关系，同时就消除了被赋予非理性的和个人的原则的错误含义，即这一两难困境的另一个方面｡这是因为对社会结构及其历史运动敌视人的本质的这一消除只是把这一本质归结为作为它的基础的人与人之间的关系，因此，这一扬弃决不是取消它的独立于人的意志，特别是个别的人的意志和思想的规律性和客观性，这种客观性只是人类社会在其发展的特定阶段的自我客体化；这种规律性只有在造成这一规律性并重又受这一规律性制约的那个历史环境内才有效｡

对两难困境的这一消除看起来似乎使意识失去了在历史过程中所有的决定性作用｡尽管经济发展的各个阶段在意识中的反映仍旧是有着重要意义的历史事实；尽管这样产生的辩证唯物主义决不否认是人们自己采取他们的历史行动，并且是有意识地完成他们的历史行动的，但是就像恩格斯在他致梅林的信中强调的那样，这是一种虚假的意识｡辩证法不允许我们停留在简单地断定这种意识的“虚假性”,停留在把真和假绝对地对立起来，而是要求我们把这种“虚假的”意识当作它所隶属的那个历史总体的一个因素，当作它在其中起作用的那个历史过程的一个阶段，加以具体的研究｡

当然，连资产阶级的历史学也力求进行具体的研究，它指责历史唯物主义歪曲历史事件的具体的单一性｡它的错误就在于认为能在经验的历史的个体身上(个体可以是一个人，一个阶级或一个民族),在个体的经验地既定的(因此是心理学的或群众心理学的)意识中，发现那个具体｡当它确实相信自己找到了万物中最具体的东西时，也就恰恰是它最偏离了作为一个具体总体的社会；社会发展特定时期的生产制度，以及由这一制度造成的社会分化为阶级｡由于它偏离了这一切，所以它就把某些完全抽象的东西当作具体的东西｡马克思说:“这不是个人和个人的关系，而是工人和资本家，农民和地主的关系｡抹杀这些社会关系，那就是消灭整个社会，而你的普罗米修斯也就变成了一个没有手脚的怪影……”

因此，具体的研究就意味着是研究与作为整体的社会的关系｡因为只有在这种关系中，人们当时所具有的关于他们的存在的意识的全部本质的规定才表现出来｡意识一方面表现为某种来自社会的和历史的状况的主观上被证明的东西，表现为可以理解的和必须理解的东西，因此表现为“正确的”意识，同时它又表现为某种客观上无视社会发展的东西，表现为不符合社会发展的，没有相应地表现这一发展的东西，因此表现为“虚假的”意识｡另一方面，这同一个意识在相同的关系中表现为主观上不能达到自己确立的目标，而同时又促进和实现对它来讲是不了解的，不想要的社会发展的客观目标｡

“虚假意识”这一双重辩证规定使它的分析完全脱离了对人们在一定的历史条件下，在一定的阶级地位中，实际上所思想，所感觉，所希望的东西所作的单纯的描述｡这些东西仅仅是(当然是十分重要的)真正历史研究的材料｡与具体的总体及由此而产生的辩证规定的关系超越了这种单纯的描述，并产生了客观可能性的范畴｡将意识与社会整体联系起来，就能认识人们在特定生活状况中，可能具有的那些思想､感情等等；如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就能认识与客观状况相符的思想和感情等等｡而在任何一个社会，这类生活状况的数目都是有限的｡尽管深入细致的研究可以使关于生活状况的类型学变得多么精细，然而还是可以产生几种互相明显有别的基本类型，它们的特征是由人们在生产过程中地位的类型决定的｡阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生产过程中特殊的典型的地位｡

阶级意识因此既不是组成阶级的单个个人所思想､所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值｡作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认｡这一规定从一开始就建立了把阶级意识同经验实际的､从心理学的角度可以描述､解释的人们关于自己的生活状况的思想区别开来的差异｡当然我们不能只是停留在确定这种差异或甚至只是一般地形式主义地把由此产生的关系固定下来｡我们更应该研究：第一，这种差异在不同的阶级是否按照它们对经济的和社会的总体(它们是这一总体的组成环节)的不同关系而有所不同，以及这一不同是否大到形成了质的差别｡第二，客观经济总体，被赋予的阶级意识(zugerechnetes Klassenbewuβtsein)和人们关于自己的生活状况的实际心理思想之间的不同关系对社会发展在实践上具有什么样的意义｡因此，也就是阶级意识的实践的历史的功能是什么？

只有确定了这几点后才使我们有可能从方法论上利用客观可能性这一范畴｡这是因为首先要弄清楚，在一个特定的社会之中，从在生产过程中的某种特定的地位出发，这一社会的经济总体一般地讲可以被认识到什么程度？因为特殊的个人实际上囿于他们的生活状况的狭小天地和偏见之中那种情况尽管必须被超越，但他们那个时代的社会经济结构为他们规定的界限和他们在这一社会经济结构中的地位却是不允许被跨越的｡因此，阶级意识——抽象地､形式地来看——同时也就是一种受阶级制约的对人们自己的社会的､历史的经济地位的无意识(Unbewuβtheit)｡这一经济状况被既定为一种明确的结构关系，被既定为一种似乎控制着生活的全部对象的明确的形式关系｡在这种情况下，“虚假”､“假象”的含义就决不是武断的，而恰恰是客观经济结构的思想反映｡

因此，例如:“劳动力的价值或价格却具有劳动本身的价格或价值的外观”,“仿佛全部劳动都是有偿的劳动，……这种虚假的外观……反之，奴隶的那部分有偿的劳动，却好像是无偿的劳动｡”因此，阐明一般地讲事物在什么样的情况下，才能真正揭露假象，才能达到和总体的真正联系，就是依靠客观可能性的范畴进行细致历史分析的任务｡因为如果从特定的阶级地位这样一个立场出发，竟全然不能觉察现实社会总体的话，因为如果连对自身的利益所作的归因于这些利益的深刻思考也没有涉及这个社会的总体的话，那么一个这样的阶级就只能起被统治的作用，就决不能影响历史的进程，无论是维持这一进程，还是推动这一进程｡这样的阶级一般地讲注定是被动的阶级，注定是在统治阶级和肩负革命的阶级之间无所作为地左右摇摆，它们也可能奋起，但它们的奋起必然具有空洞初步的和无目标的特点，即使偶然取得了胜利，最后也注定要失败的｡

因为一个阶级能胜任统治意味着，它的阶级利益，它的阶级意识使它有可能根据这些利益来组织整个社会｡最终决定每一场阶级斗争的问题，是什么阶级在既定的时刻拥有这种能力，拥有这种阶级意识｡这并不排除暴力在历史上的作用，这并不保证被决定要进行统治的阶级的利益(在这种情况下，这种阶级利益包含有社会发展的利益)会自动地得到实现｡情况正相反｡首先，一个阶级的利益能得到实现的条件常常只有依靠最残忍的暴力(例如资本原始积累)｡第二，正是在暴力问题上，正是在阶级与阶级之间赤裸裸的生死斗争的情况下，阶级意识的问题才表现为最终起决定性作用的因素｡例如，匈牙利著名马克思主义者埃尔文・萨博为了反对恩格斯关于伟大农民战争(1525年)在本质上是一场反动运动的观点，提出了这样的论点，即农民起义只是被暴力打垮的，它的失败不是由于它的经济性质和社会性质，不是由于农民的阶级意识｡当他这样认为的时候，他就忽视了诸侯的优势和农民的弱点的最终原因，也就是说，诸侯这一方面之所以能拥有控制权恰恰应该到阶级意识问题中去寻找｡即使连关于农民战争军事理论的最肤浅研究也能轻而易举地使每一个人相信这一点｡

但是，并不是所有有能力统治的阶级的阶级意识的内在结构都是一样的｡关键在于它们对于自己为了实现和组织统治而必须采取的和实际采取的行动能意识到什么程度｡因此也就是这样的问题：有关的阶级在实行历史赋予它们的行动时“有意识地”和“无意识地”到什么程度，运用“正确的”和“虚假的”意识又到什么程度｡而这些区别不单单是学术上的区别｡因为除了文化问题(这方面产生的差异也是极其重要的),对于一个阶级的实际决定具有生死攸关重要意义的则是它们对于历史发展赋予的问题是否清楚明了和有能力加以解决｡这方面非常清楚的是，阶级意识既不是指十分进步的个人的思想，也不是指科学知识｡例如，今天已经十分清楚的是，古代社会由于奴隶制经济的局限在经济上必然走向灭亡｡但是，同样也是十分清楚的是，在古代，不但是统治阶级，连反对统治阶级的革命的或改良的阶级都不能达到这一认识｡因此，随着这些问题的实际出现，这一社会的灭亡也就是必然的，无可挽回的｡这种情况，在今天的资产阶级那儿就更清楚了｡资产阶级最初是认识到经济关系而起来反对封建专制社会的，但是它也必然地完全不可能实现它的固有的科学，它的最根本的关于阶级的科学｡由于不能解决关于危机的理论问题，它在理论上也失败了｡在这种情况下，即使有着科学的理论解决办法，对它也是无济于事的｡因为接受这种科学的解决办法，即使是理论上的，也意味着是不再用资产阶级的阶级立场来观察社会现象｡没有一个阶级有能力做到这一点，因为这样一来，它就必须自愿放弃它的统治｡因此，使资产阶级的阶级意识成为“虚假”意识的界限是客观存在的，它就是阶级地位本身｡它是社会经济结构的客观结果，决不是随意的､主观的或心理上的｡因为资产阶级的阶级意识，尽管也可能十分清楚地反映了这种统治的所有组织问题，反映了整个生产的所有资本主义改造和实施问题，但一旦出现问题，而在资产阶级统治范围内来解决这些问题已经超出了资本主义本身的范围时，它就必然会变得模糊不清了｡资产阶级发现的经济的“自然规律”和封建中世纪，或者甚至和过渡时期的重商主义相比，乃是一个清楚的意识｡但是后来却内在地和辩证地成了“一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律”｡

本文不可能从这儿所指出的立场出发，提出关于阶级意识可能等级的历史的和系统的类型学｡而要做到这一点，首先就必须研究清楚，是整个生产过程的哪一个因素最直接地和最至关重要地涉及个别阶级的利益｡其次，是就有关阶级的利益本质而言，超越这种直接性和把对于这一阶级来说是直接重要的因素看作仅仅是整体的因素和因而加以扬弃的可能性有多大？最后，这样达到的总体的性质又是什么？它真正地把握了实际的生产总体的程度有多大？因为十分清楚的是，举例来说，如果阶级意识停留在脱离生产的消费利益的阶段(如罗马的流氓无产者那样),或者如果阶级意识表现了流通利益的范畴形成(如商业资本那样),那么阶级意识的性质和结构就会有所不同｡因此，要在这儿研究关于这些可能的立场的系统的类型学是不可能的｡但是，根据我们迄今的论述可以肯定的是，“虚假”意识的各种样式在性质上､在结构上､和在对阶级的社会活动的决定性影响的方式上，都是各不相同的｡

2 综上所述，对于前资本主义时代，以及对于其生活的经济基础还是属于前资本主义时代的资本主义许多阶层的行为来说，它们的阶级意识就其本质而言既不可能具有一种十分清晰的形式，也不可能有意识地对历史事件发生影响｡这首先是因为在任何一个前资本主义社会中，阶级利益决不可能以十分清晰的(经济的)形式表现出来，这是任何一个这一类社会的本质使然，社会结构分为等级､阶层等，随之而来的是在社会的客观经济结构中，经济的因素和政治的､宗教的等等因素不可分地结合在一起｡资产阶级的胜利意味着等级制的取消，只有资产阶级的统治才使社会划分为纯粹的独一无二的阶级这样一种社会制度成为可能｡(有些国家在资本主义时代仍残存着封建等级制，但这一点也不影响这一论断的基本正确性｡)

这种情况的根子在于前资本主义社会的和资本主义有着极其深刻区别的经济组织｡现在，对于我们来讲，第一位重要的，十分明显的区别是这样一种区别：任何一个前资本主义社会——在经济上——都没有像资本主义社会那样构成一种有关联的统一；在前资本主义社会中，比在资本主义社会中，各部分的独立性大得多，它们在经济上的相互依靠要小得多，要简单得多｡商品流通对于全社会生活的作用越小，社会各部分在经济上越是尽可能完全地自给自足(如村社),或者另一方面，它们在社会的真正经济生活中，在生产过程中一点也不起作用(如希腊城市和罗马的大部分市民),统一的形式，即组织起来的社会联合体，也就是国家，在社会现实生活中的基础实际上也就越不牢固｡社会的一部分几乎完全独立于国家的命运而自然地存在着｡“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来｡这种公社的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙；亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化｡这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动｡”社会的另一部分——在经济上——是完全寄生的｡国家，即国家的政权机构对这部分来讲并不像对于资本主义社会的统治阶级那样，是一种在必要的情况下用暴力实行其经济统治原则，或者用暴力为它的经济统治创造条件(如近代殖民主义)的工具，因此国家不是社会经济控制的中介，而直接地就是这统治本身，而且不仅是在直接掠夺土地､奴隶等等的情况下是如此，就是在所谓和平的“经济”关系中也是如此｡因此马克思在谈到地租劳动时说:“在这些条件下，要能够为名义上的地主从小农身上榨取剩余劳动，就只有通过超经济的强制”,在亚洲“地租和赋税就会合为一体，或者不如说，不会再有什么同这个地租形式不同的赋税｡”甚至连商品流通在前资本主义社会采用的形式也不能对社会的基本结构发生什么决定性的影响；商品流通只是很表面的，不可能支配生产过程本身，特别是它对劳动的关系｡马克思说:“商人可以购买任何商品，但是不能购买作为商品的劳动，他只许充当手工业产品的定购人｡”

尽管如此，任何一个这样的社会也还是组成了一个经济统一体(Einheit)｡问题只是，这个统一体是否具有这样的性质，即组成社会的各集团和整个社会的关系在它们的被赋予的——意识中能采取一种经济形式｡马克思一方面强调，古代希腊和罗马的阶级斗争“主要是以债权人和债务人之间的斗争的形式”进行的｡但是，他又十分正确地补充说:“但是在这里，货币形式——债权人和债务人的关系具有货币关系的形式——所反映的不过是更深刻的经济生活条件的对抗｡”对历史唯物主义来说，这种反映仅仅是反映而已，但是问题却是：这一社会的阶级是否——在客观上——有可能把这些斗争的经济基础，即它们所遭受的社会经济问题纳入到它们的意识中去呢？这些斗争和问题在它们看来——由于它们在其中生活的生活条件——难道不是或者采取自然的和宗教的形式，或者采取国家的和法律的形式吗？社会划分为阶层或等级等等恰恰意味着从概念上和组织上对这种“自然的”地位的确定在经济上仍是无意识的，意味着单纯增长的纯粹因袭惯例(Traditionalität)必然被直接纳入到法律形式中｡因为，由于这种社会松散的经济联合，在这种社会中构成为等级､特权等等的国家的法律的形式，无论在客观上，还是在主观上都有着和在资本主义中完全不同的功能｡在资本主义社会中，这些形式仅仅意味着是把只具有经济功能的那些关系确定下来，以至于法律的形式——就像卡尔纳已经确切地指出过的那样——常常能适应变动了的经济结构，而自己无论在形式上或内容上又都不加改变｡而在前资本主义社会中则相反，法律形式从根本上来讲必然要干预经济关系｡在这种社会中，不存在以法律形式出现的，或被纳入法律形式的纯经济范畴｡按照马克思的说法，经济范畴是“存在形式､存在规定”｡经济范畴和法律范畴实质上，和就内容而言是相互不可分地交织在一起的｡(这使人想到前面提到的地租､赋税､奴隶制等等例子｡)用黑格尔的话来说，经济学即使在客观上也没有达到自为的阶段，因此，在这样的社会内，不可能有这样一种立场，从这种立场出发，能意识到所有社会关系的经济基础｡

这当然决不能取消所有社会形式的客观的经济基础｡相反，等级制的历史清楚表明，这种当初把“自然的”经济存在纳入固定形式的等级制，在隐蔽的､无意识地进行着的经济发展的过程中，怎样慢慢地瓦解了，也就是说，不再是一个现实的统一体｡它的经济内容打碎了它的法律的形式上的统一｡(恩格斯关于宗教改革时期的阶级关系，以及库诺夫关于法国大革命的阶级关系的分析已经对此作了充分的论证｡)然而尽管法律形式和经济内容之间存在着这样一个矛盾，法律的(制造特权的)形式，对于这些正在瓦解的等级的意识仍有着十分重要的，经常是最终起决定性作用的意义｡因为等级制的形式掩盖了等级的——真正的，但仍是无意识的——经济存在和社会经济总体之间的关系｡它把意识直接固定在它的特权上(如宗教改革时期的骑士),或者同样直接地固定在与特权有关的社会的那一部分(如行会)的特殊性上｡等级在经济上可能已经完全瓦解了，它的成员在经济上已经属于不同的阶级，但是它仍保持着这种(客观上非现实的)意识形态上的凝聚力｡因为“等级意识”和整体形成的关系针对着的不是现实的､活生生的经济统一体，而是针对着构成那个时代等级特权的社会的过去状态｡等级意识——作为真正的历史因素——掩盖了阶级意识；从根本上防止了阶级意识的出现｡在资本主义社会，在所有其阶级地位不是直接以经济为基础的“特权”集团那儿也可以看到类似的情况｡这样的一个阶层能在多大程度上使自身“资本主义化”,也就是说它的“特权”能在多大程度上变成经济的和资本主义的控制关系，它对现实经济发展的适应能力也就随之有多大程度的增长(如大土地所有者的情况)｡

因此，阶级意识与历史的关系在前资本主义时期是完全不同于资本主义时期的｡这是因为在前资本主义时期，阶级只能根据历史唯物主义对历史的解释从直接既定的､历史的现实中推论出来，而在资本主义时期，阶级就是这一直接的历史现实本身｡因此就如恩格斯所强调的那样，只有在资本主义时代，对历史的这种认识才有可能就决不是偶然的了｡而这也不仅是由于——如同恩格斯所认为的那样——较之过去时代的“错综复杂的和隐蔽的关系”,资本主义的社会结构要简单得多了，而且首先则是由于作为历史动力的阶级的经济利益只是在资本主义时期才赤裸裸地表现出来｡因此，在前资本主义时期，“历史中人们行动的动机背后存在的真正的推动力”决不可能纯粹地被意识到(甚至于都不能作为纯粹的被赋予的意识)｡实际上，它们只是隐藏在动机背后的历史发展的盲目力量｡意识形态因素不仅“掩盖”了经济利益，不仅是旗帜和斗争口号，而且是现实斗争本身的组成部分和因素｡当然，如果依靠历史唯物主义来探求这些斗争的社会学意义的话，那么无疑就可以发现经济利益就是最至关重要的解释因素｡但是，和资本主义本身来比较，不可逾越的差异就在于，在资本主义下，经济因素不再隐藏在意识的“背后”,而是就存在在意识本身之中(只是没有被意识到或者是受到压抑的)｡随着资本主义的出现，随着等级制的废除，随着纯粹的经济划分的社会的建立，阶级意识也就进入了一个可能被意识到的时期｡从此，社会的斗争就反映在围绕着意识，围绕着掩盖或揭露社会的阶级特性而进行的意识形态斗争之中｡但是这一意识形态斗争的可能性已经指出了辩证的矛盾，即纯粹阶级社会内在的自我解体｡就像黑格尔所说的:“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了｡对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象｡密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞｡”

七国家和市民社会（节选）

本文选自《狱中札记》第二章《政治随笔》的第二节“国家和市民社会”。文章写于1930年。

略论政党发生内部危机时在结构方面的几个问题

安东尼奥·葛兰西

曹雷雨等译

霸权（市民社会）和权力的分离

权力的分离、实现权力分离的过程中引起的全部讨论、分权的产生造成的法律教条，这些都是市民社会和政治社会在特定历史时期互相斗争的产物。这个时期的特点是阶级均衡不稳定，因为知识分子的某些阶层与旧的统治阶级仍然存在着密切的联系（直接为国家服务，尤其在民事和军事官僚机构）。换言之，社会上发生了克罗齐称之为“教会和国家之间的不断斗争”，其中教会代表了总体的市民社会（实际上教会只是其中的削弱力量），而国家则代表了试图体现各个特殊的发展阶段和各种局势的种种努力。因此，教会本身可以变成国家，而世俗（和世俗化）的市民社会与国家/教会（当教会变成国家主体的一部分，成为特权集团所垄断的政治社会不可分割的一部分，由于后者为了更好地保护自己的特权，获得教会在“市民社会”中所代表的部分的支持，从而吸收了教会）之间可能发生矛盾。

分权对政治和经济自由主义在本质上的重要意义是：自由主义的全部意识形态及其本身的优缺点可以用分权的原则来概括，而自由主义缺陷的根源因此明显起来：施加强制权力的是官僚阶级，也就是全体领导干部，他们在一定的时刻演化为某种等级社会。因此民众发出了选举一切职位的呼声，这是极端的自由主义要求，民众也同时因此发出解散官僚阶级的呼声（永久立宪会议的原则等，在共和国家，定期选举国家元首给人造成可以满足民众上述基本要求的假象）。

分权中的国家统一：议会与市民社会的联系更加密切；政府和议会分别的司法权代表了成文法律的连贯性（甚至可以反对政府）。三种权力自然也是政治霸权的工具，只是程度各异：其中立法第一，司法次之，执法最次。还要注意到行政司法管理中的疏忽如何会给公众造成特具灾难性的后果：在这一部分中霸权机构最为敏感，因为警察和政治管理部门的仲裁行为也要提交给霸权机构。[1930-1932年]

“颠覆分子”

“颠覆分子”纯粹的意大利概念含义如下：一种消极而非积极的阶级立场，“人民”知道存在敌人，却只是试探着把他们认作signori（阔人）。signori一词包含了从前对国家或城市的不满；衣着是基本的身份标志。这个词也包含了对官员的不满，而官员是认识国家的唯一途径。农民、甚至小农场主都讨厌公务员，他们虽然谈不上憎恨国家，却也不理解它。他们把公务员看作“signori”，即使自己的经济地位比公务员优越一些也不例外，因此会发生这样的明显矛盾：对农民而言，signori也是morto di fame。这里的“普遍”痛恨带有“半封建”的特征，而不是现代特征，因此不能当作阶级觉悟的证据——不过是这种意识最早的微光，也就是最初的否定和对立态度。人民不仅没有充分意识到自己的历史地位，也没有意识到对手的历史地位或局限。较低的阶级在历史上处于防御地位，只有经过一系列的否定才能获得自我意识，但是正是这个过程本身还没有浮出水面，至少还没有形成全国性的规模。

理解“颠覆分子”的另一个因素来自主要被称作morti di fame的阶层。morti di fame不是同质的阶层，如果抽象地辨认他们，难免要犯严重的错误。在自然村或某些农业地区的小型城镇中，有两个morti di fame阶层：散工工人和小知识分子。散工工人本质的特点不是他们的经济状况，而是他们的精神和道德情况。这些地区典型的农民是小农或更原始的收益分成的佃农（他们的租金以收成的三分之一、二分之一甚至三分之三记，取决于他所租借土地的肥瘠程度），他们拥有几件工具、两头牛以及自己在闲暇时节建造的小茅舍，他们要么经过几年的颠沛流离，要么经过几年“最难的煎熬”或为carabinieri（宪兵）等卖命，或给一个大地主做仆人等，总之，通过“绞尽脑汁”和积蓄获得了必要的资金。而散工却要么无法，要么不想“绞尽脑汁”，结果一无所有，由于散工的工作寥寥无几，又没有定数，他们是实实在在的morti di fame。

小资产阶级morti di fame最早来源于乡村资产阶级。他们的财产在各个大家庭中流失，但是这个阶级的成员却不想动手劳动。这样就形成了一个颇有抱负的饿肚子阶层，他们担任一些微不足道的政府职位，如小公务员、邮递员等。在乡村中，这个阶层是一个分裂的因素，他们不断地渴望变化（选举等），成为地方的“颠覆分子”；由于他们人数众多，他们的地位当然不可小视。它专门与乡村资产阶级结盟，以对付农民，又组成morti di fame满足自己的利益。这些阶层各地都有，在城市也有分布，要么进入罪恶的地下活动，要么进入周边的不稳定场所。许多城市小职员都来自这些社会阶层，保留了穷贵族和不逼不劳动的地主的傲慢习气。这些阶层的“颠覆主义”具有两面性，一是左派的一面，二是右派的一面：而左派的面目只是敲诈的手段，在决定性的时刻，他们总是转向右派，他们孤注一掷的“勇气”总是倾向于支持carabinieri。

意大利人民所谓的“国际主义”是另一个必须考察的因素，它与“颠覆主义”有一定的关系，实际上，这是一种模糊的“世界主义”，它与某些易于辨别的历史现象有关：这就是中世纪的天主教世界主义和普救论；它本以意大利为中心，又由于意大利缺乏“政治和国家历史”流传下来。这是狭隘的现代民族意识或国家意识。在另外的地方我已经说明曾经存在、也仍然存在一种特别的意大利沙文主义，比表面现象更为远播。这两种认识并不矛盾。在意大利，政治、领土和民族的统一没有什么值得宣扬的传统（或者说根本没有传统可言，因为1876年以前意大利从来没有统一过，就连意大利这个名字也不存在，在罗马帝国时代，意大利指中部和南部到马格拉和卢比孔河流域的地区，中世纪被伦巴地亚取代：参阅C.奇波拉对“意大利”这个名称的研究）。但是，意大利的确拥有并保持了可以追溯到1300年至1700年的文化传统——然而这不是古典的传统，虽然人文主义和文艺复兴都自称继承了古典时代的传统。统一的文化只是意大利复兴运动和国家统一的基础，但是非常薄弱；过去，它有助于团结资产阶级中最积极和最聪明的阶层，如今他们仍然是人民民族主义的中坚。由于缺乏政治军事或政治经济要素的思想气质，而这些要素正是构成法国、德国或美国的民族主义心理的基础，最终在意大利产生了许多实质不过是“沙文主义分子”所谓的“颠覆分子”和“国际主义分子”，根本没有意识到矛盾的所在。为了弄清这种文化沙文主义的毒害，人们必须注意到这一点：意大利的科学、艺术和文学鼎盛时期与政治、军事和国家的衰落时期不谋而合。（指16-17世纪。这现象的原因：贵族和宫廷文化，随着城市公社的资产阶级日益衰落，财富不再通过生产产生，而是通过非法聚敛的手段获得，“奢侈”成为焦点，成为整个经济衰落的前奏。）革命和国际主义的现代意义与国家和阶级息息相关：淡漠的国家意识造成非常不足的阶级觉悟（不仅保卫国家可以造就国家意识，为了推翻国家向它发动攻击也可以培养国家意识），政党的有效领导权也很有限。吉普赛团伙或政治游牧作风都不是危险现象，同样，意大利颠覆主义和国际主义也不危险。人民的“颠覆主义”与高层的“颠覆主义”息息相关，也就是说，从未有过“法律准则”，只有以专制权力以及个人或小集团派系为特征的政治。

当然，不要把以上的认识当作绝对或无条件的：它们只是试图说明一种局势的某些方面。一是为了更好地评价改变局势的活动（或非活动，即不理解自己的任务的情形），二是经过认清局势，在各个集团内部作出调整，以便首要地考虑那些左右局势的集团。[1930年]

八矛盾与多元决定（研究笔记）

本文选自《保卫马克思》（1965年）。巴里巴尔提到：“《保卫马克思》这一书名是一声呼喊，几乎是一个口号般的呼喊，今天它仍然在回响着，或者说它又一次回响起来，其声音还如同三十年前一样响亮。”“多元决定”的翻译存在一定的争议，吴子枫等人认为翻译为“过度决定”更好。

路易·阿尔都塞

顾良译

“在黑格尔那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”

卡尔·马克思：《资本论》第二版跋

我不久前在一篇论述青年马克思的文章[ 即《关于青年马克思》。]里曾经指出，所谓“对黑格尔的颠倒”在概念上是含糊不清的。我觉得，这个说法严格地讲对费尔巴哈完全合适，因为他的确重新使“思辨哲学用脚站地”（不过，费尔巴哈根据严格的逻辑推理，从这次颠倒中只得出了唯心主义的人本学）。但是，这种说法不适用于马克思，至少不适用于已脱离了“人本学”阶段的马克思。

我想进一步指出，在下面这段名言里：“在黑格尔那里，辩证法是倒立着的，必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”，“倒过来”一词只有象征的意义，甚至只是一种比喻，而不能最后解答问题。

在这个具体例子中，应该怎样去理解“倒过来”的含义呢？这里不再是一般地把黑格尔“倒过来”，即不是把思辨哲学倒过来。自从《德意志意识形态》发表以来，我们知道这样做是毫无意义的。如果谁硬要认为是把思辨哲学倒过来（例如为了从中得出唯物主义），那他就会不自觉地成为哲学的俘虏，正如蒲鲁东成了资产阶级经济学的俘虏一样。这里关系到辩证法，而且仅仅关系到辩证法。当马克思说必须“在神秘外壳中发现合理内核”时，人们可能会认为，“合理内核”指的是辩证法，神秘外壳则是指思辨哲学……何况，恩格斯后来对方法和体系的区分也正是用传统的术语表达了这个意思。[ 参见《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。]据此，我们似乎应该扔掉思辨哲学的神秘外壳，以保留辩证法的宝贵内核。然而，马克思在同一句话里又说，给内核剥去外壳和把辩证法颠倒过来是一码事。剥去外壳怎么可能是一次颠倒呢？或者说，在剥去外壳的过程中，究竟什么东西被“颠倒了过来”呢？

我们来仔细地研究这个问题。辩证法一旦被剥去了它的唯心主义外壳，就变成“黑格尔辩证法的直接对立物”。这是否等于说，辩证法不但不再与黑格尔的颠倒了的和升华了的世界发生关系，而且从此将被马克思运用于真实的世界？正是在这个意义上，黑格尔才确实“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。因此，似乎应该从黑格尔那里把辩证法拿来，把它运用于生活，而不是把它运用于观念。“颠倒”似乎是辩证法“含义”的颠倒。但这种含义的颠倒实际上并不触动辩证法。

可是，我在前面提到的那篇文章里以青年马克思为例恰恰指出，原封不动地照搬黑格尔形式的辩证法只能使我们陷入危险的误解，因为根据马克思在解释任何意识形态现象时所遵循的原则，说辩证法能够像外壳包裹着内核[ 关于“内核”，参见黑格尔的《历史哲学导言》。他说：对于伟人们，“应该称他们是英雄，因为他们的目标和志向不仅受到为现制度所接受的、安定和平静的生活长河的灌溉，而且导源于人们还不知其内容的、尚未达到现实存在的内心精神，这种隐藏的内心精神冲击着和打破着外部世界，因为它不是同这一果核相适应的果仁。”这是关于果核、果肉、果仁的长篇故事中的另一种有趣的说法。这里，果核起着包裹果仁的“外壳”作用，果核在外面，果仁在里面。果仁（新的原则）最终要冲破旧果核，因为旧果核对它已不再适应（这是旧果仁的果核……）；果仁要求有自己的果核，即新的政治形式和社会形式等等。下面在谈到黑格尔的历史辩证法时，我们可以再回想一下这段话。]一样在黑格尔体系中存身，这是不可思议的事。我讲这段话是想指出，不能想象黑格尔的意识形态在黑格尔自己身上竟没有传染给辩证法的本质，同样也不能想象黑格尔的辩证法一旦被“剥去了外壳”就可以奇迹般地不再是黑格尔的辩证法而变成马克思的辩证法（既然说到了“传染”，那就势必假定辩证法在被传染前是纯洁的）。

其实，在马克思匆匆落笔撰写这篇跋的时候，他也已经感觉到了这个困难。通过比喻的堆砌，特别是把“剥去外壳”和“颠倒”奇怪地放在一起，他暗示了他有的意思没有说完。不仅如此，他还在别的段落里把未尽之意说了出来，而鲁瓦却把它多半给漏译了。

只要仔细研究德文版就可以发现，事情并不像恩格斯后来的某些说明[ 参见恩格斯的《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。我们当然不应该死抠这篇文章的字眼。一方面，它是一本供广泛发行的通俗读物，因而写得相当概括，恩格斯对此也毫不隐讳。另一方面，作者在四十年前亲身经历了发现历史唯物主义的伟大思想探索，他先后经历了他在文章中作了历史叙述的各种哲学信仰形式。确实，人们在文章里找得到对费尔巴哈意识形态的出色批判（恩格斯清楚地看到，在费尔巴哈那里，“自然界和人都只是空话”。——《马克思恩格斯选集》中文版第四卷第236页），以及对马克思主义同黑格尔主义关系的成功总结。例如，恩格斯指出了黑格尔对于康德是个极其尖锐的批判（第227页），并明确宣布：“辩证方法在黑格尔的形式中是无用的”（第238页）。另一个基本论点：哲学的发展原因不在哲学；迫使青年黑格尔分子起而反对黑格尔“体系”的原因是他们从事的宗教斗争和政治斗争的“实际必要性”（第217页）；科学和工业的进步推动着哲学的发展（第222页）。我们还注意到，恩格斯承认费尔巴哈对《神圣家族》的强烈影响（第218页）。然而，文章还包括另一些提法，如果死抠字眼，它们就会把我们引进死胡同去。例如，关于“颠倒”的论题在文章里相当活跃，恩格斯甚至从中得出这样一个结论：“黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义”（第222页）。应该承认，这个结论是合乎逻辑的。如果马克思主义确实是对黑格尔的颠倒，那么反过来说，黑格尔应该首先是被颠倒了的唯物主义，只有这样，负负才能得正。我们接着又看到，这种黑格尔的辩证法在黑格尔的形式下是无用的，恰恰因为它用头立地（用观念而不是用真实立地）：“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了”（第239页）。这个提法显然是不确切的，但正是这种不确切才说明了困难在什么地方。我们还注意到恩格斯关于任何哲学家都必须建立一个体系的奇怪断言：黑格尔“不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的”（第213页）。这种必要性“产生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要”（第215页）。恩格斯还说，由于费尔巴哈在乡间过着隐居的生活，他的唯物主义具有局限性（第226页）。]能使人想象的那样。神秘外壳根本不是思辨哲学、“世界观”或“体系”，不是一种可被认为同方法相脱离的成分，而是本身就属于辩证法。马克思甚至说：“辩证法在黑格尔的手中神秘化了”，他还谈到辩证法的“神秘方面”和“神秘形式”。他正是用他自己的辩证法的合理形态去反对黑格尔辩证法的这种“神秘形式”。这就再也清楚不过地说明，神秘外壳无非是辩证法本身的神秘形式而已，换句话说，它不是辩证法的一种相对外在的成分（例如“体系”），而是与黑格尔辩证法同质的一种内在成分。因此，为了解放辩证法，只剥去第一层外壳（体系）是不够的，还必须把它从紧贴着它躯体的第二层外壳中解放出来；这第二层外壳，我大胆认为，就是同辩证法本身不可分割的一层皮，它在本质上就有黑格尔的性质。据此我们可以说，剥去外壳绝不是没有痛苦的，这实际上是破除神秘形式的过程，也就是改造其内核的行动。

我因此认为，关于把辩证法颠倒过来这个不确切的比喻，它所提出的问题并不是要用相同的方法去研究不同对象的性质（黑格尔的对象是观念世界，马克思的对象是真实世界），而是从辩证法本身去研究辩证法的性质，即辩证法的特殊结构，不是对辩证法“含义”的颠倒，而是对辩证法结构的改造。毫无疑问，在第一种情况下，辩证法处在其可能对象的外部，即作为研究其对象所使用的一个方法，它涉及到的只是辩证法的前身，严格地说，这个问题对马克思不能有任何意义。在第二种情况下，相反就涉及到一个真实的问题，马克思和他的学生们不可能没有在理论上和在实践上（在理论上或实践上）对这个问题作出具体的答复。

这里对以上冗长的解释作个小结。我们可以说，如果马克思的辩证法“在本质上”同黑格尔的辩证法相对立，如果马克思的辩证法是合乎理性的而不是神秘的，这种根本的不同应该在辩证法的实质中，即在它的规定性和特有结构中得到反映。明白地说，这就意味着，黑格尔辩证法的一些基本结构，如否定、否定之否定、对立面的同一、“扬弃”、质转化为量、矛盾等等，到了马克思那里（假定马克思接受了这些结构，事实上他并没有全部接受！）就具有一种不同于原来在黑格尔那里的结构。这也意味着，结构的这些不同是能够被揭示、描述、规定和思考的。既然是能够的，那也就是必需的；我甚至认为，这对马克思主义是生死攸关的。我们不能满足于无休止地重复体系和方法的不同啦，哲学的颠倒或辩证法的颠倒啦，“合理内核”的发现啦，以及诸如此类的含糊术语，否则岂不是要让它们代替我们去思考；也就是说，我们自己不动脑筋，而是相信那些早已用滥了的词句能够魔术般地完成马克思的事业。我所以说生命攸关，因为我坚信，马克思主义哲学的发展当前就取决于这一项任务。[ 毛泽东于1937年撰写的《矛盾论》一文对矛盾问题作了一系列的分析；在那里，马克思主义的矛盾观似乎与黑格尔的观点毫无关系。这部小册子的基本概念，如主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面、对抗性矛盾和非对抗性矛盾、矛盾发展的不平衡规律等，在黑格尔著作中都是无从找到的。毛泽东的文章是根据中共党内反对教条主义的斗争而写出的，总的来说是一篇叙事文，在某些地方也用抽象的方法。在叙事部分，他的概念与具体经验相适应。在抽象部分，这些含义丰富的新概念主要是对一般辩证法的具体说明，而不是马克思的社会观和历史观的必然蕴涵。]

既然我们必须自己动动脑筋，我想用列宁关于“最薄弱环节”的命题为具体例子，大胆地对马克思主义的矛盾概念作一点研究。

列宁首先赋予这个比喻以一种实际的含义。一根链条的强弱取决于它的最薄弱环节。一般地说，谁要控制某个特定的形势，他就会注意不让任何一个弱点损害整个体系。相反，谁想击破这个体系，即使他的力量显然处于劣势，他只要找出一个弱点，就足以使体系的全部力量岌岌可危。这些都不是我们的新发明，凡读过马基雅弗利和沃邦著作的人都知道，这两位擅长攻守艺术的大师对任何甲胄总是根据其缺点而作出评判的。

问题的关键在这里：如果说关于最薄弱环节的理论显然是列宁关于革命政党的理论的指导思想（革命政党在思想上和组织上都应该是一个天衣无缝的统一体，这样才能不给敌人以任何可乘之机，才能把敌人打倒），它对列宁在革命问题上的思考也有所启发。为什么革命能够在俄国发生？为什么革命能够在俄国胜利？革命能够在俄国发生的原因超出了俄国的范围：因为随着帝国主义战争的爆发，人类进入了客观的革命形势之中。[ 见《列宁全集》中文版第二十三卷第380页：“帝国主义战争所造成的客观条件使全人类陷于非抉择不可的境地：或者再让千百万人去送死，并让整个欧洲文化遭到彻底毁灭，或者在一切文明国家里把政权交到革命无产阶级的手中，实现社会主义的革命。”]帝国主义已经彻底地撕下了原来资本主义的“和平”面具。工业垄断的集中，工业垄断屈服于金融垄断，加重了对工人和殖民地的剥削。垄断资本的竞争使战争成为不可避免。战争使应征入伍的广大群众和殖民地人民陷入无穷无尽的苦难之中；但是，战争不仅是屠杀，也是历史。战争的经历和惨象启发了各国人民，使一百年来反抗资本主义剥削的长期斗争获得了新的起点；战争也是一个聚合点，它终于使人民顿时心明眼亮并掌握展开行动的有效手段。可是，虽然大多数欧洲国家的人民群众都得出了这个结论（德国和匈牙利的革命、法国和意大利的兵变和大罢工、都灵的苏维埃），革命却只是在俄国——恰恰是欧洲“最落后的”国家——获得了胜利。为什么会出现这个令人不可思议的例外呢？根本的原因就在于俄国是帝国主义体系中最薄弱的环节。这种薄弱状况是由第一次世界大战所加深和加剧的，但它并不仅仅由第一次世界大战所促成。一九○五年革命虽然遭到了失败，但它已衡量出和表现出沙皇俄国的薄弱达到了何等的程度。这种薄弱状况是从以下这种特殊环境中产生出来的，即当时可能产生的各种历史矛盾在一个国家中得到了积聚和激化。有占统治地位的封建剥削制度的矛盾：处于“不文明状态”[ 列宁：《日记摘录》，见《列宁选集》中文版第四卷第677页。]的广大农民群众直至本世纪初依然在东正教神甫的欺骗下，遭受着特别残酷的封建剥削，这种环境使农民起义很容易向工人革命靠拢。[ 列宁：《第三国际及其在历史上的地位》，见《列宁全集》中文版第二十九卷第278页。]有在大城市、市郊、采矿区、采油区等得到大规模发展的资本主义剥削和帝国主义剥削的矛盾。有对殖民地人民进行殖民剥削和殖民战争的矛盾。有发达的资本主义生产方法（工人的集中特别突出：当时世界上最大的工厂就是彼得格勒的普梯洛夫工厂，它拥有四万名工人和辅助人员）和农村的中世纪状态之间的巨大矛盾。阶级斗争在全国进一步激化，不仅是剥削者与被剥削者之间的阶级斗争，而且是统治阶级内部的斗争（依附于沙皇军队和警察专制主义的封建大地主，不停地策划密谋活动的小贵族，反对沙皇的大资产者和自由资产者，摇摆于因循守旧和无政府主义之间的小资产者）。此外，在事态发展的具体过程中，还有一些其他的“特殊”环境，[ 列宁：《论我国革命》，见《列宁选集》第四卷第690页。]这些特殊环境如果离开俄国内外矛盾“犬牙交错”的复杂情形是不可理解的。例如，俄国的革命先进分子由于受到沙皇的镇压而被迫流亡国外，他们在流亡中“磨炼”了自己，并接受了西欧工人阶级的全部政治经验（首先是马克思主义）。这一情况对布尔什维克党的形成有一定的关系（这个党在觉悟上和组织上远远超过了西方任何“社会主义”政党）。如同任何严重危机时期所通常发生的那样，一九○五年革命的“总演习”使阶级关系变得明朗化和固定化，因而也就可能“发现”苏维埃这个群众政治组织的新形式。[ 列宁：《第三国际及其在历史上的地位》，见《列宁全集》中文版第二十九卷第278页。]最后，帝国主义国家的疲劳为布尔什维克提供了意外的“喘息”时机，使他们能够实行历史的“突破”，英法资产阶级由于要抛弃沙皇，在决定性时刻不自觉地为革命帮了大忙，这同样也是一种特殊的情形。[ 列宁：《俄国社会民主工党（布）彼得格勒市代表会议》，见《列宁全集》中文版第二十四卷第115页。]总之，即使在一些细节问题上，俄国面临的特别有利的革命形势也完全在于历史矛盾的积聚和激化，这种情形只是在俄国这个比帝国主义世界至少落后一个世纪、同时又处于帝国主义世界中最先进地位的国家中才是可能的，而在任何其他国家则都是不可思议的。

关于这一切，列宁在许多文章里都谈到过[ 参见《共产主义运动中的“左派”幼稚病》、《第三国际及其在历史上的地位》、《论我国革命》、《远方来信》、《致瑞士工人的告别信》，等等。]，斯大林于1924年4月的多次演说[ 参见《论列宁主义基础》一书。]中用明确的语句对这些著作作了概括。资本主义发展的不平衡通过1914年的战争导致了俄国的革命，因为俄国在人类刚进入的革命时期中是帝国主义链条上的最薄弱环节，因为俄国积累了当时可能存在的最大数量的历史矛盾，因为俄国同时是最落后和最先进的国家，这是四分五裂的俄国统治阶级不能避开但又不能解决的巨大矛盾。换句话说，处在无产阶级革命前夜的俄国还欠了资产阶级革命的一笔债；同时孕育着两场革命的俄国即使能推迟其中的一场，也阻止不了另一场的爆发。列宁正确地看到，这一难得的和“毫无出路”（对统治阶级说来）[ 列宁：《论我国革命》，《列宁选集》中文版第四卷第691页。]的形势正是俄国革命的客观条件，而锻造共产党这根没有薄弱环节的链条则是准备革命的主观条件，即是创造对着帝国主义链条的薄弱环节展开决定性攻击的手段。

马克思和恩格斯说过，历史总是从它的坏的方面向前发展[ 参见《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》中文版第四卷第138—158页。]，他们讲的不正是这个意思吗？这坏的方面显然是指对统治者最不好的方面，但我们也可以在不歪曲词意的条件下，把它解释成是对期待历史朝另一方向发展的那些人最不好的方面。例如，十九世纪末的德国社会民主党人以为，德国当时是经济发达和实力雄厚的资本主义国家，他们自己的选票又在不断增多，在这种情况下，他们肯定在短期内能取得社会主义的胜利。他们显然认为历史应该从另一方面，即从“好”的方面向前发展，从经济发展最快、矛盾被压缩到纯而又纯程度（劳动与资本的矛盾）的这个方面向前发展。他们忘记了，这一切都是在德国发生的，而德国是一个用强大的国家机器武装起来的国家，德国资产阶级为了换取俾斯麦和威廉的军事、官僚和警察体制的保护，为了换取资本主义剥削和殖民剥削的超额利润，早已忍气吞声地放弃了“它的”政治革命，德国小资产者是沙文主义的和反动的阶级。他们忘记了，压缩到纯而又纯的矛盾完全是抽象的矛盾，真实的矛盾总是同具体的环境紧密地结合在一起，因而真实矛盾只有通过环境并在环境之中才是可被辨认的和可以捉摸得到的。

我们现在来谈谈这一实践经验的主要内容以及列宁从中得出的基本思想。

我们首先应该指出，列宁并不仅仅受到这一实践经验的启发。一九一七年革命前有一九○五年革命，一九○五年革命前有英国和德国的历史性大挫折，大挫折前面有巴黎公社，更远的还有德国一八四八至一八四九年革命的失败。所有这些经验都直接地或间接地陆续经过了思考（恩格斯的《德国的革命和反革命》，马克思的《法兰西阶级斗争》、《雾月十八日政变记》、《法兰西内战》、《哥达纲领批判》，恩格斯的《爱尔福特纲领批判》等等），并且同过去其他革命（英国和法国的资产阶级革命）的经验作了比较。

我们只能这样来概括以上的实践经验和理论阐述，就是说，马克思主义的全部革命经验证明，一般矛盾（由于生产力和生产关系之间的矛盾主要由两个对抗阶级之间的矛盾所体现，这里的一般矛盾已经是特殊的矛盾）足以确定革命被“提上议事日程”时的形势，但它本身却不能直接创造“革命的形势”，更谈不上促成革命爆发的形势和革命的胜利。为了使一般矛盾能够积极地活动起来并成为革命爆发的起因，必须有一系列“环境”和“潮流”（不论它们由何原因产生或有何意义，也不论其中有许多环境和潮流必定由于原因和意义的不同而与革命毫无关系，甚至“绝对地对立”）的积聚，并最终“汇合”成为促使革命爆发的一个统一体，和达到以下的结果：在统治阶级已无力维护[ 列宁在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一文中指出：“只有当‘下层’不愿照旧生活而‘上层’也不能照旧生活和统治下去的时候，革命才能胜利。”见《列宁选集》中文版第四卷第239页。列宁在《远方来信》中还指出：“革命所以能够这样迅速……地取得胜利，只是因为在当时那种异常奇特的历史形势下汇合起来、并且是十分‘和衷共济地’汇合起来的，有两个完全不同的潮流，两种完全异样的阶级利益，两种完全相反的政治社会倾向……”见《列宁选集》中文版第三卷第6页。]其政权时，团结千百万人民群众向这一政权发起总攻。这种形势不仅意味着两项根本条件“汇合”成为“统一的全国性危机”，而且每项条件单独（抽象）地说，也意味着一系列矛盾的“汇合”。否则，分为不同阶级的群众（无产阶级、农民、小资产者）怎么可能有意识地或稀里糊涂地共同投入到反对现存制度的总攻击中去？尽管统治阶级也分不同的阶级（封建阶级、大资产者、工业家、金融家，等等），但他们凭着自己长期的经验和可靠的本能，懂得必须结成反对被剥削者的神圣同盟，他们怎么可能在决战的关键时刻让自己陷于软弱无力和四分五裂的地位，没有可供更替的政治方案和政治领袖，没有外国的阶级支援？他们历来用剥削、暴力和欺诈把人民收拾得服服帖帖，现在怎么可能赤手空拳地守着他们的国家机器而让自己被人民的浪潮所淹没？总之，在这种形势下，有许许多多的矛盾在起作用，而且为同一个目的在起作用，尽管这些矛盾的产生原因、意义、活动场合和范围不尽相同，有些矛盾甚至根本不同，但它们却“汇合”成为一个促使革命爆发的统一体，因而不能再说只是一般矛盾单独在起作用。当然，在革命被“提上议事日程”的那段时间里占主导地位的基本矛盾，在所有这些“矛盾”中，甚至在矛盾的“汇合”中，起着十分活跃的作用。但严格说来，人们不能认为这些“矛盾”以及它们的“汇合”仅仅是基本矛盾的简单现象。因为完成这一汇合的“环境”和“潮流”远不仅仅是基本矛盾的简单现象。环境和潮流有的属于生产关系，而生产关系虽然是矛盾的一个方面，但同时又是矛盾的存在条件；有的属于上层建筑，而上层建筑虽然是生产关系派生的领域，但它具有自己的稳定性和有效性；有的属于国际环境，而国际环境是作为起着特殊作用的规定性而起作用的。[ 列宁甚至把国家的天然资源和广阔地域看作是苏联革命胜利的一个原因，因为广阔的地域可以使革命在政治上和军事上不可避免地需要“撤退”时能够有“回旋余地”。]也就是说，在各有关领域中活动的“不同矛盾”（这些不同矛盾也就是列宁谈到的“一系列”矛盾）虽然“汇合”成为一个真实的统一体，但并不作为一个简单矛盾的内在统一体中的简单现象而“消失”。这些“不同矛盾”之所以汇合成为一个促使革命爆发的统一体[ 列宁经常说，“危机”的形势起着“暴露”的作用，它使经历危机的社会形态“暴露”自己的结构和动力。革命形势是革命危机前的形势，因而它在不同程度上也暴露社会形态的结构和动力。]，其根据在于它们特有的本质和效能，以及它们的现状和特殊的活动方式。它们在构成统一体的同时，重新组成和实现自身的根本统一性，并表现出它们的性质：“矛盾”是同整个社会机体的结构不可分割的，是同该结构的存在条件和制约领域不可分割的；“矛盾”在其内部受到各种不同矛盾的影响，它在同一项运动中既规定着社会形态的各方面和各领域，同时又被它们所规定。我们可以说，这个“矛盾”本质上是多元决定的。[ 参见毛泽东的《矛盾论》一书中有关对抗性矛盾和非对抗性矛盾的论述。]

我并不坚持要用多元决定这个术语（它是从别的学科借用的[ 该术语最初由弗洛伊德在1901年提出，用于描述无意识过程中多重原因共同决定一个结果的现象。此外，阿尔都塞认为，弗洛伊德是无意识的科学的创立者。——编者注]），在找不到更恰当的术语的情况下，我只能用它来指出一个事实和提出一个问题；它还可以使我们看到，我们这里所说的矛盾完全不是黑格尔的矛盾。

因为，黑格尔的矛盾尽管表面上很像是多元决定的，实际上却从来不是如此。例如，在讲述意识“经验”及其辩证法（最终导致绝对知识）的《精神现象学》一书中，矛盾在表面上似乎不是简单的，而相反是极其复杂的。似乎只有第一个矛盾，即感性意识与其知识的矛盾，才勉强可算简单矛盾。但随着对意识生产的辩证法更加深入的研究，意识的内容就变得愈丰富，矛盾也就变得愈复杂。然而，我们可以指出，这种复杂性不是真正多元决定的复杂性，它只是徒具多元决定的外表，实际上却是内在化的累积。因为，意识在其演变过程的每个阶段上，都通过它以往本质的各种回音，通过相应的历史形式在现在形式中的潜存在，体验和感受自己的本质（它同意识所已达到的程度相一致）。为此，黑格尔指出，任何意识都有一个在其现在形式中被扬弃的过去形式，还有一个既是实际存在的又是潜在的世界（本质虽然可以是对这个世界的意识，但本质在现象学中却依旧留在世界之外），因而被扬弃的意识的世界也是意识的过去形式。但是，意识的这些过去形态以及与这些形态相适应的潜在世界从不作为不同于现在的意识的真实决定因素去影响现在的意识：它们只是作为过去在现在中的回音（回忆、历史的幽灵），即作为预期或暗示，而同现在的意识发生关系的。这是因为过去无非是它所包括的未来的内在本质，意识的过去存在也就是意识自身的存在，而不是在意识之外的一种真正的决定因素。就像圆圈中套圆圈，意识只有一个圆心，这个圆心决定着意识。如果要使意识的圆心受到各个外圆的有效影响，即要使意识的本质由多种形态的意识所规定，意识就需要具有一些不同于其圆心的圆，即要具有一些偏心的圆。但意识的情况却并非如此。

这一真理在《历史哲学》中表现得更加明显。在这里，人们又接触到多元决定的许多表面现象：任何历史社会难道不是由政治、风俗、习惯、金融制度、贸易制度、经济制度、艺术、哲学、宗教等无数具体决定因素所构成的吗？可是，在这些决定因素中，任何一种因素在其本质上都不是其他因素的外在因素，这不仅因为它们共同组成一个独特的有机总体，而且主要因为这个总体在一个统一的内在本原中得到反映，这个本原就是所有这些具体的决定因素的真理性。举罗马为例，它的宏伟历史、制度、危机和事业无非是抽象法人的内在本原在当时的表现和破灭。这一内在本原既是以往各社会形态的本原在当时的回音，又是它自身的回音，所以它也只有一个圆心，即保存在它记忆中的以往各个世界的圆心，所以它是简单的。而就在这一简单的本原中，却出现了它自身的矛盾：在罗马，禁欲主义意识作为抽象法人概念的固有矛盾的意识力图要达到主观性的具体世界，但却达到不了。正是这个矛盾后来使罗马四分五裂，并产生罗马的未来：由中世纪的基督教所体现的主观性形象。因此，罗马的全部复杂性丝毫不多元地决定罗马的简单本原的矛盾，因为简单本原这个矛盾无非是这些无限丰富的历史因素的内在本质。

于是，只要好好想一想为什么黑格尔用矛盾这个简单概念来思考历史演变的各种现象，就可以正确地提出根本问题了。黑格尔的矛盾之所以能够是简单的，只是因为构成任何历史时期本质的内在本原是简单的。既然某个特定历史社会（希腊、罗马、神圣罗马帝国、英国，等等）的总体，即其千变万化的现象，在原则上可被归结为一个简单内在本原，那么，矛盾由此而有权取得的这种简单性也就能够在历史社会中得到反映。难道还能比这说得更明确的吗？把构成某个历史世界具体生活的所有因素（经济制度、社会制度、政治制度、法律制度、习俗、道德、艺术、宗教、哲学，乃至战争、战役、失败等历史事件）归结为一个统一的内在本原，这种归结（这是黑格尔从孟德斯鸠思想中借鉴得来的）本身只是在把一国人民的全部具体生活作为精神的内在本原的外化或异化这个绝对条件下才是可能的，而精神的内在本原的外化和异化归根结蒂又无非是这一世界的自我意识的最抽象形式，即这一世界的宗教意识和哲学意识，或这一世界自身的意识形态。我想，人们在这里就可以看到“神秘外壳”对“内核”的影响和传染是什么意思——因为黑格尔的矛盾的简单性无非是一国人民内在本原的简单性的反映，即一国人民最抽象的意识形态的反映，而不是它的物质现实性的反映。正因为如此，黑格尔才能把从古代东方直到今天的世界历史说成是“辩证的”，即认为它是由矛盾的简单本原的简单作用所推动的。正因为如此，黑格尔才认为，真实历史其实是从没有真正的突变、结束和开端的。正因为如此，黑格尔的历史哲学才充斥着千篇一律的“辩证”变化。为了维护这个荒唐的观点，黑格尔只能赖在精神的山巅不走：一个民族即使灭亡掉也并不要紧，因为它只是体现了观念在一个阶段中的特定本原，它还有观念的其他阶段为它服务；因为该民族在体现这一特定本原的同时也抛弃了这一本原，把它留传给历史（本原的自我记忆），留传给它民族（即使该民族与它民族的历史关系十分松弛！），而当它民族在其实体中反映这一本原时，将从中找到其未来的内在本原，即恰好是观念的逻辑发展的下阶段，如此等等。必须真正懂得，所有这些武断的推论（虽然间或也夹杂着一些真正天才的观点）并非神奇般地局限于黑格尔的“世界观”和“体系”，它们实际上在黑格尔辩证法的构造和结构中，特别在黑格尔的矛盾中也得到反映，而这个矛盾的任务就是魔术般地推动历史世界的具体内容去达到意识形态的目的。

所以，马克思对黑格尔辩证法的“颠倒”完全不是单纯地剥去外壳。如果人们清楚地看到黑格尔的辩证法结构和黑格尔的“世界观”（即黑格尔的思辨哲学）所保持的紧密关系，那么，要真正地抛弃这种“世界观”，就不能不深刻地改造黑格尔辩证法的结构。否则，在黑格尔逝世已经一百五十年和马克思逝世将近一百年后的今天，不论你是否愿意，你就势必会继续拖着著名的“神秘外壳”这件破烂衣服。

让我们回过头来谈列宁，然后从列宁再谈到马克思。正如列宁的实践和思想所证明的，俄国的革命形势恰恰是由于俄国的基本阶级矛盾具有强烈的多元决定的性质。虽然如此，我们也许还必须想一想：这一“特殊形势”究竟特殊在什么地方？既然任何特殊都不说明规律，那么这一特殊是否无形中本身就是规律？归根到底，我们难道不是始终处于特殊之中吗？1849年德国革命的失败是特殊，1871年巴黎革命的失败是特殊，二十世纪初德国社会民主党的失败以及1914年沙文主义的叛卖是特殊，1917年的胜利当然也是特殊……但特殊是与什么相对而言的呢？无非是与纯洁的和简单的“辩证”系统所具有的某种四平八稳的抽象认识相对而言，由于这种系统是简单的，它保留着黑格尔模式的影子（或带有黑格尔模式的风格），依旧相信抽象矛盾具有解决一切问题的“能力”，例如资本与劳动这一“货真价实”的矛盾。我并不否认这种纯洁的和简单的系统能够满足动员群众的某种主观需要。我们都知道，空想社会主义的形式也曾起过一定的历史作用，因为它们恰恰反映了当时群众的意识，而如果要引导群众前进，那就更应该掌握群众的思想。我们应该如同马克思和恩格斯对待空想社会主义那样，来对待受到前半期马克思主义影响的群众意识（包括他们的某些理论家的意识）中的那些依旧带有乌托邦性质和概念化性质的形式，应该对这一意识的条件和形式作一番真正的历史研究。[ 恩格斯于1890年9月21日致约·布洛赫的信中写道：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参预交互作用的因素以应有的重视。”（见《马克思恩格斯全集》中文版第三十七卷第462页。）请参看本文的附录，见本书第107—120页。关于有待进行的这类研究工作，我想引证葛兰西在批判十九世纪马克思主义历史上曾出现的机械论和宿命论倾向时所写的几段话：“决定论、宿命论和机械论是由实践哲学直接产生的一种意识形态‘香精’，是特定的‘低级’社会阶层由于历史原因而必定产生的一种宗教形式和一帖兴奋剂（但与麻醉剂起同样作用）。当人们不掌握斗争的主动权时，当斗争以一系列的失败而告终时，机械的决定论就成为一股巨大的精神力量，鼓舞人们继续抵抗、团结一致和耐心地坚持到底。‘暂时我是失败了，但长远的形势必定对我有利’等等。真正的决心被装扮成为对某种历史理性的信念，成为狂热目的论的原始经验形式，成为宗教宿命论、天命论等等的代用品。但即使在这种情况下，决心还起着重大的积极作用，这一事实必须予以肯定……此外，还应该强调指出，宿命论只能掩饰真正的和积极的决心的虚弱。所以，我们必须始终不懈地证明机械的决定论是没有价值的。作为群众的幼稚的哲学思想，它还可以说得过去，可以是激发力量的内在因素；但是，如果被当作知识分子的深思熟虑的和结构严密的一种哲学思想，它就成为狂妄自大和固步自封的根源……”在一位马克思主义理论家的笔下，居然把知识分子和群众对立起来，这似乎是件奇怪的事。但应该知道，葛兰西关于知识分子的概念范围比我们要广得多；他对知识分子所下的定义并不根据知识分子对自己的估计，而是根据他们作为组织者和领导者（比较次要的）所起的社会作用。正是在这一含义上，葛兰西写道：“一个政党的所有党员都应该被认为是知识分子。这一断言或许会遭人讥笑和讽刺。但仔细想来，这说得一点不错。应该区分不同的程度，一个党可以在最高程度上或最低程度上获得最大的发展；重要的是它的领导作用和组织作用，也就是它的教育作用和精神作用。”]凑巧的是，马克思和恩格斯在这个时期的所有政治著作和历史著作为我们对这些“特殊”情况进行初步的研究提供了材料。从这些著作中可以得出以下的基本思想：资本与劳动的矛盾从不是简单的，而始终是由矛盾在其中起作用的具体历史形式和历史环境所特殊地规定的。这一矛盾是由上层建筑的形式（国家、占统治地位的意识形态、宗教、政治组织等）和国内外的历史形势（一方面是本国的民族历史，例如资产阶级革命业已完成或“半途而废”，封建剥削已全部和部分废除或尚未废除，地方性的“习俗”，特殊的民族传统，甚至政治斗争和政治态度的“独具一格”等；另方面是现有的国际环境，例如国际环境主要表现为资本主义国家之间的竞争、“帝国主义的国际主义”或帝国主义内部的争夺，等等）所特殊地规定的，其中的许多现象都能纳入列宁所说的“发展不平衡规律”中去。

这除了表明表面上简单的矛盾始终是多元决定的以外，还能是什么意思呢？可见，特殊为自己发现规律，发现规律的规律，必须从新规律出发，把旧的“特殊”作为规律在方法论上的简单例子进行思考。为了试图用这条规律来统括全部现象，我觉得可以认为，“多元决定的矛盾”在多元决定的作用下，能够或者朝历史的停滞、矛盾的“刹车”（例如威廉皇帝统治下的德国）的方向或者朝革命的爆发[ 参见恩格斯1890年10月27日致康·施米特的信：“国家权力对于经济发展的反作用可能有三种：它可以沿着同一方向起作用，在这种情况下就会发展得比较快；它可以沿着相反方向起作用，在这种情况下它现在在每个大民族中经过一定的时期就都要遭到崩溃……”（《马克思恩格斯全集》中文版第三十七卷第487页。）这里，两种极端情况的特点被清楚地指出来了。]（例如1917年的俄国）的方向发展，但在以上两种情况下，矛盾都不以“纯粹的”状态而出现。为此我承认，成为特殊的恐怕是“纯粹状态”本身，但我找不出有什么例子可以作证。

综上所述，根据马克思主义的历史经验，一切矛盾在历史实践中都以多元决定的矛盾而出现；这种多元决定正是马克思的矛盾与黑格尔的矛盾相比所具有的特殊性；黑格尔辩证法的“简单性”来源于黑格尔的“世界观”，特别是来源于在世界观中得到反映的历史观。既然如此，我们不禁要问：马克思的矛盾的多元决定的内容是什么？根据是什么？马克思的社会观怎么能在多元决定中得到反映？这个问题十分重要，因为如果不指出马克思的矛盾的特有结构同他的社会观和历史观之间的关系，如果不把多元决定在马克思主义历史理论的概念中确立下来，这个范畴仍然会“落空”；因为这个范畴即使为政治实践证实是正确的，它至此也只是修饰性和暂时性的范畴，因而任何一种哲学都可以支配它。

这里，我们又一次遇到黑格尔模式的幽灵——不是矛盾的抽象模式，而是在矛盾中得到反映的历史观的具体模式。为了证明马克思矛盾的特殊结构已经在马克思的历史观中得到确立，首先必须肯定马克思主义的历史观本身不是对黑格尔的历史观的简单“颠倒”。然而，粗略地看，人们的确会认为，马克思“颠倒”了黑格尔的历史观。我们下面简单地来说明这个问题。黑格尔的整个历史观都是由每个社会的内在本原的辩证法，即由观念在其不同阶段上的辩证法所支配的。马克思曾反复指出，黑格尔用意识的辩证法（民族的自我意识，即意识形态）来说明各民族的物质生活和具体历史。马克思则相反，他用人的物质生活来解释人的历史：人的意识和意识形态无非是人的物质生活的现象。这一对立集中了有关“颠倒”的全部假象。极而言之，我们在黑格尔那里看到了什么？他的社会观继承了十八世纪政治理论和政治经济学的成果，他认为一切社会（这里当然是指现代社会，但现代是从过去还处于萌芽状态的东西中成长起来的）都由两种社会所构成：需求的社会（或叫市民社会）和政治的社会（即国家，以及在国家中得到体现的一切，包括宗教、哲学、时代的自我意识等）。概括地说，社会是由物质生活和精神生活两方面构成的。黑格尔认为，物质生活（市民社会，即经济）仅仅是理性的诡诈，它在独立的假象下受到一条与己无关的规律的支配，这条规律既是它特有的目标，又是它存在的条件（国家，即精神生活）。还有另一种颠倒黑格尔并从而产生马克思的方式。这种方式恰恰是要颠倒市民社会和国家、经济和政治、经济和意识形态这些术语之间的关系，也就是说，要保存黑格尔的这些术语，但是把本质改为现象，把现象改为本质，换句话说，就是使理性的诡诈朝着反方向起作用。根据这种观点，在黑格尔那里，政治因素和意识形态因素是经济因素的本质，而在马克思那里，经济因素是政治和意识形态因素的全部本质。于是，政治和意识形态因素只是经济因素的现象，而经济因素则是政治和意识形态的“真理”。于是，对于黑格尔用以说明决定一个历史民族的各种因素的简单内在本原，即该民族在某时代的自我意识中的“纯洁”本原，人们就可以用另一种简单本原（相反的简单本原）去代替，物质生活和经济这个简单本原就成了用以说明决定该历史民族的各种因素的唯一本原。[ 当然，如同任何“颠倒”一样，这里的颠倒也还保留黑格尔观点的术语：市民社会和国家。]这是故意的夸大吗？不，如果单从字面上讲，马克思关于手推磨、水力磨、蒸汽机的名言也有这方面的含义。朝着这个想法的方向继续想去，我们就走到与黑格尔辩证法正相反的另一面——不同的只是现在不再需要产生观念的各连续阶段，而要根据内在矛盾的同一个本原去产生经济的各连续阶段。这种想法最终必定把历史的辩证法彻底地降低为产生一系列生产方式的辩证法，实际上也是降低为产生各种生产技术的辩证法。这些尝试在马克思主义的历史上有自己专有的名称，叫做经济主义，甚至技术主义。

一提起这两个名称，我们立刻就会想起马克思及其学生们对这些“偏向”所进行的理论斗争和实践斗争。马克思谈到蒸汽机的那段话固然十分著名，但马克思明确地反对经济主义的文章多不胜数！我们应该抛弃这种夸大，但我们反对经济主义，不是为了摆出一系列传统的指责去剿灭它，而是为了研究，在这些指责中和在马克思的真实思想中，究竟是什么真正的原则在起作用。

在这种情况下，不管“颠倒”的神话在表面上是多么严谨，也肯定站不住脚。我们知道，马克思既没有“颠倒”又没有保留黑格尔关于社会模式的术语。他用与这些术语关系甚远的术语代替了它们。他甚至打乱了这些术语之间原有的关系。在马克思那里，无论术语还是术语之间的关系在性质上和含义上都发生了变化。

首先，术语已不是原来的术语。

当然，马克思还谈到“市民社会”（特别是在《德意志意识形态》一书中，该词往往被不恰当地译为“资产阶级社会”），但那是为了暗示过去的事，为了指出马克思的发现是在什么场合实现的，而不是为了袭用这个概念。必须对这一概念的形成进行仔细的研究。人们将看到，由十八世纪政治哲学的抽象形式和由十八世纪政治经济学的较为具体的形式所表露出来的，既不是经济史的真正理论，也不是经济学的真正理论，而是对经济行为的一种确认和描述，总之是哲学和经济学的一种现象学。然而，无论在哲学家方面（洛克、爱尔维修等）或在经济学家方面（斯密、杜尔哥等），十分明显的是，这种对市民社会的描述似乎是在描述（和确认）黑格尔所说的“需求的世界”，即与由个人的特殊意志和利益，即他们的“需求”所确定的个人关系直接相关的世界。大家知道，马克思的全部政治经济学观点正是建立在对这一假设（经济的人以及对经济的人的法律抽象和伦理哲学、哲学家的“人”）进行批判的基础之上；因此，人们不禁会问，马克思怎么可能把由这一假定所直接产生的概念拿来袭用。对马克思说来，重要的既不是对经济行为的抽象描述，也不是在经济的人的神话中为这一描述找到根据，而是对现实世界的“解剖”，以及这一“解剖”的演变的辩证法。所以，“市民社会”（个人的经济行为的世界及其意识形态根源）的概念在马克思那里消失了。所以，抽象的经济现实（例如，斯密在市场规律中找到了这一现实，这是他理论努力的一个成果）本身在马克思的认识中是一种更加具体和更加深刻的现实的结果，即某个特定社会形态的生产方式。在这里，个人的经济行为（它们为哲学和经济学的这种现象学充当遁词）被第一次用它们的存在条件来衡量。生产力的发展程度，生产关系的状况，从此成为马克思的基本概念。虽然“市民社会”向马克思指明了新概念的所在（这个问题需要进行深入的研究），但应该承认，市民社会并没有向马克思提供制造新概念的原料。但这一切在黑格尔那里能找得到吗？

至于国家，它的内容在马克思那里和在黑格尔那里是不同的，这一点很容易证明。在马克思那里，国家不再是“观念的现实”；不仅如此，更主要的是马克思把国家当作为统治阶级和剥削阶级服务的镇压工具而进行了系统的思考。在这里，马克思透过对国家属性的“描述”和升华，发现了一个新概念，即与生产关系直接联系着的社会阶级的概念。这个概念早在十八世纪已为兰盖、卢梭等人所预感到，黑格尔在他的《法哲学》中也曾经提到过（黑格尔把它当作理性诡诈的一个“现象”，即贫富对立，而国家则是对这一现象的胜利），1830年的历史学家更是广泛地应用了这一概念。随着这个新概念的出现，随着它同经济结构的基本概念相联系，国家的本质发生了彻底的变化：国家从此不再凌驾于各种人类集团之上，而是为统治阶级所服务，它的使命不再是在艺术、宗教和哲学中日益完善自己，而是把艺术、宗教和哲学用来为统治阶级的利益服务，甚至强迫它们根据统治阶级的观念和命题去建立体系；因此，它不再是市民社会的“真理”，甚至不是经济的“真理”，而是一个社会阶级行动和统治的工具。

然而，不单术语变了，甚至术语之间的关系也变了。

我们切莫以为这是由于新术语的增加而要对术语的作用进行技术性的重新分类。这些新术语是如何分类的呢？一方面是结构（经济基础：生产力和生产关系）；另方面是上层建筑（国家，以及各种法律形式、政治形式和意识形态形式）。在这两组范畴之间，我们已经看到，仍然有可能试图保持黑格尔的关系（即黑格尔赋予市民社会与国家之间的那种关系），即是在“真理性”概念中升华了的本质同现象之间的关系。例如，在黑格尔那里，国家是市民社会的“真理”，而市民社会则依靠理性诡诈的作用只是在国家中实现的自身现象。可是，在被降低到霍布斯或洛克地位上的马克思那里，市民社会却完全可以仅仅是国家的“真理”和现象，仅仅是经济理性用来为统治阶级服务的一种诡诈。可惜，这个纯而又纯的简单公式偏偏不是马克思的。在马克思那里，经济与政治的不言而喻的等同（现象、本质和真理的等同）消失了，而代之以在构成一切社会形态本质的结构和上层建筑复合体中各决定性领域相互关系的新观点。结构和上层建筑之间的这些特殊关系还有待作理论上的探讨和研究，这是毫无疑问的。但马克思已经给我们提供了“链条的两端”：一方面，生产方式（经济因素）归根到底是决定性因素；另方面，上层建筑及其特殊效能具有相对独立性。他要求我们在这两端之间去寻找……由此可见，马克思明显地与用自我意识（观念）作解释的黑格尔原则决裂了，而且也与关于现象、本质和真理相等同的黑格尔论题决裂了……我们这里接触到的，确确实实是新术语之间的一种新关系。

针对某些年轻的“经济学家”不懂得这是一种新关系，恩格斯于1890年就这个问题作了澄清，我们来听听他是怎么说的吧。[ 见恩格斯于1890年9月21日致布洛赫的信（《马克思恩格斯全集》中文版第三十七卷第460—462页）。]生产“归根到底”是决定性因素，但仅此而已。“无论马克思或我都从没有肯定过比这更多的东西。”如果有人“在这里加以歪曲”，说经济因素是唯一的决定性因素，那他就把这个命题“变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”恩格斯接着又解释：“经济状况是基础，但对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式和这个斗争的成果——由胜利了的阶级在获胜以后建立的宪法等等，各种法权形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展……”这里，应该把“形式”二字理解为实质的形式，而不是表面的形式。我们再听恩格斯讲下去：“普鲁士国家也是由于历史的、归根到底是经济的原因而产生和发展起来的。但是，恐怕只有书呆子才会断定，在北德意志的许多小邦中，勃兰登堡成为一个体现了北部和南部之间的经济差异、语言差异，而自宗教改革以来也体现了宗教差异的强国，这只是由经济的必然性所决定，而不是也由其他因素所决定（在这里首先起作用的是这样一种情况：勃兰登堡由于掌握了普鲁士而卷入了波兰事件，并因而卷入了国际政治关系，后者在形成奥地利王室的威力时也起过决定的作用）……”[ 恩格斯还说：“马克思所写的文章，没有一篇不是由这个理论起了作用的。特别是《路易·波拿巴的雾月十八日》，这本书是运用这个理论的十分突出的例子。《资本论》中的许多提示也是这样。”恩格斯还指出了《反杜林论》和《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这两部书，（见《马克思恩格斯全集》中文版第三十七卷第462页）。]

以上是链条的两端。经济归根到底是决定因素，恩格斯后来说得更多的是，经济归根到底决定历史进程。但历史进程要在上层建筑的许多形式（从地区传统[ 恩格斯说：“政治等等的前提和条件，甚至那些存在于人们头脑中的传统，也起着一定的作用……”（同上书第461页）。]到国际环境）中为自己“开辟道路”。我这里暂且不谈恩格斯就归根到底起决定作用的经济因素与上层建筑、民族传统和国际事件等决定性因素之间的关系问题所作出的理论解答。我只是着重谈谈所谓有效决定性因素（由上层建筑、国内外特殊环境所产生）的积累对归根到底起决定作用的经济因素的影响。我以为，我提出的“多元决定的矛盾”的说法到了这里才明朗化了，这不仅因为我们有了多元决定的存在事实，而且因为我们已基本上使它同它的根据联系了起来，即使我们的尝试还停留在提示的阶段。只要承认上层建筑的形式和国内外环境在多数情况下是特殊的、独立的和不能归结为单纯现象的真实存在，矛盾的多元决定就是不可避免的和合乎情理的。把话说到底，我们还必须指出：矛盾的多元决定并非由于出现了似乎是离奇古怪的历史形势（例如在德国）才出现，它具有普遍性；经济的辩证法从不以纯粹的状态起作用；在历史上，上层建筑等领域在起了自己的作用以后从不恭恭敬敬地自动引退，也从不作为单纯的历史现象而自动消失，以便让主宰一切的经济沿着辩证法的康庄大道前进。无论在开始或在结尾，归根到底起决定作用的经济因素从来都不是单独起作用的。

总之，“单纯的”、非多元决定的矛盾观念，正如恩格斯所批判的经济主义那样，是“毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话”。它可以在教学中充当模式，或更正确地说，它的确在历史的某个特定阶段充当了教学的和论战的手段，但这并不一劳永逸地确定了它的命运。无论如何，教学体系在历史上总是变化的。现在应该是努力把教学的需要提高到环境的需要即历史的需要的时候了。但是，我们看到，教学方面的努力需要有另一方面的努力，即纯理论方面的努力为前提。因为马克思虽然向我们提供了一般原则和一些具体例子（《雾月十八日政变记》、《法兰西内战》等），社会主义和共产主义运动史的全部政治实践虽然是具体“经验程式”的取之不尽的宝库，但还必须承认：关于上层建筑和其他“环境”的特殊效能的理论大部分有待我们去制订；而在这以前和与此同时（因为只有承认它们的效能才能认识它们的本质），必须制订出关于上层建筑特殊因素的特有本质的理论。这一理论如同在重大的探险尚未进行前的非洲地图一样，除了个别地区画得好些以外，只能看到大致的轮廓，大的山脉和河流，而在细节方面则还不清楚。在马克思和列宁以后，有谁真正从事了或继续进行了这一探索呢？据我所知只有葛兰西。[ 卢卡奇仅限于在文学史和哲学史这两方面进行了尝试，我觉得他受到了一种羞答答的黑格尔主义的感染，这也许因为他想借助黑格尔而使人们宽恕他曾经是西美尔和狄尔泰的学生。葛兰西则要高得多了。他的《狱中笔记》论述了意大利历史和欧洲历史上所有的基本问题，包括经济、社会、政治、文化等各方面的问题。其中也包括对上层建筑这个今天的根本性问题提出了一些极其独到的、甚至天才的观点。此外，还有一些堪称新发现的新概念，例如关于领导权的概念，这是从理论上解决经济和政治相互渗透问题的一个卓越典范。可惜，至少在法国，有谁把葛兰西的理论努力继续进行下去了呢？]可是，这项任务是必须进行的，只有这样才能至少对马克思的矛盾的多元决定性质（这一性质的根据主要是上层建筑的存在和本质）提出一些较为精确的命题。

请允许我再讲最后一个例子。马克思主义的政治实践经常遇到所谓“残余”这样一种现实。毫无疑问，“残余”是确实存在的，否则它不会有那么顽强的生命力。列宁甚至在革命前就在俄国党内同“残余”作斗争。不用说，在革命后，乃至今天，“残余”仍然经常是出现困难、敌对和争执的起因。“残余”究竟是什么？它的理论地位是什么？它本质上属于“心理”因素还是社会因素，它能否被归结为革命最初一些法令所未能消灭的某些经济结构的残余，例如使列宁十分担心的小生产（在俄国首先是农民的小生产）？或者它也同样指政治、意识形态等其他结构（包括风俗、习惯、“民族传统”、民族传统特征）的残余？“残余”是人们常用但又不知道其概念的一个术语。可是我认为，为了赋予它应有的概念，我们不能满足于黑格尔关于“扬弃”和“否定之否定”的含糊其词……因为，如果我们回过来看黑格尔，我们就会发现，在黑格尔那里，过去的残余作为“已被扬弃了的东西”，归根结蒂总是回忆的一种方式，而回忆又仅仅是预期的反面，换句话说，这是一码事。早在人类历史的黎明时期，当东方精神混沌初开，欢乐地凝视着天空、海洋、沙漠和石兽的庞大形象时，人类已无意识地预感到绝对观念的完美未来；同样，在历史的每个阶段，过去总是以回忆以往的形式，即以许诺现在的形式，而作为“残余”存在。所以，过去既不是黑暗又不是障碍。它总是可被现在所同化的，因为它预先已被同化了。罗马完全可以统治一个浸透了希腊影响的世界：“已被扬弃了的”希腊在重建的希腊庙宇、被同化的希腊宗教和经过重新思考的希腊哲学这些客观回忆中作为“残余”而存在。当希腊竭力促使自己灭亡以便让未来的罗马诞生时，希腊已经不知不觉地成了罗马，处在罗马中的希腊绝不阻碍罗马。所以，现在不仅能够从过去的影子中吸取养料，它甚至用过去的影子去启示未来，正像罗马时代的伟人们为雅各宾党人开辟了大革命和恐怖的道路一样。因为现在的过去无非是现在自身，过去无非是向现在揭示出人类发展的命运这条内在性法则。

以上的论述我想已足以说明，假如“扬弃”这个词在马克思那里还有其含义（老实说，这个词没有任何严格的含义），它同那种在历史上图省事的辩证法是毫不相干的。马克思认为，过去不是一个影子，甚至不是一个“客观”的影子，而是一个积极、能动、具有严密结构的现实，正如饥饿、寒冷和黑暗这些对马克思谈到的贫苦工人说来的现实一样的现实。那么，应该怎样去研究这些残余呢？那就只有从一定数量的现实出发，而在马克思那里，无论上层建筑、意识形态、“民族传统”、民族习俗或民族“精神”等等，恰恰都是现实。只有从社会的任何矛盾和构成成分都由多元决定这一观点出发。根据这个观点：1.社会经济结构的革命不能闪电般地一下改变现存的上层建筑和意识形态（假如经济因素是唯一的决定因素，革命就会引起这样的改变），因为上层建筑（特别是意识形态）具有相当大的稳固性，因而能够在其直接生存环境之外保持自己的生存，甚至重新创造出或暂时“分泌”出替代的生存条件；2.由革命所产生的新社会，通过其新的上层建筑形式或特殊的环境（国内外环境），可促使旧因素保持下去或死而复生，这种死而复生在没有多元决定的辩证法中将完全是不可想象的。比如，如此宽宏而又如此骄傲的俄国人民何以能够忍受斯大林的大规模镇压，布尔什维克党何以能够容忍这些罪行，一位共产党领袖何以能下令进行这样的镇压？为了不回避这个最棘手的问题，在我看来，那就必须抛开“扬弃”那一整套逻辑，而且要抛得一干二净。显然，这个问题在理论上还有大量的事情要做。我说的是不仅要从事历史研究（因为历史研究统率所有的研究），而且正因为历史研究统率一切研究，我们要求在马克思主义的历史研究中首先注意精确性，即要对马克思主义的概念及其含义和论证具有准确的认识，对马克思主义概念的特点，以及对这些概念与它们的幻影的区别，进行精细的研究并得出精确的认识。

今天，我们比任何时候都更应该看到，黑格尔的影子是最主要的幻影之一。必须进一步澄清马克思的思想，让黑格尔的影子回到茫茫的黑夜中去；或者，为了达到同一个目的，需要对黑格尔本人进行更多的马克思主义的解释。只有付出这个代价，我们才能摆脱“颠倒”的概念以及由此产生的种种含糊和混乱。

1962年6—7月

九意识形态国家机器

本文选自阿尔都塞的遗作《论再生产》的《第六章国家和国家机器》。

路易·阿尔都塞

吴子枫译

因此，必须给“马克思主义国家理论”补充别的东西。

在这里，我们必须小心翼翼地踏进一个领域。事实上，在我们之前，马克思、列宁、斯大林和毛早就进入这个领域了，只是他们还没有用理论的形式，把在他们的经验和做法中所隐含的决定性进步系统化。为什么呢？因为那些经验和做法首先还停留在政治实践的领域。

由此我们要提出，马克思主义经典作家，在事实上，也就是说在他们的政治实践中，是把国家当作一个比“马克思主义国家理论”对国家的定义更为复杂的现实来对待的——即使这个定义已经像我们刚才那样作了补充。因此，他们在自己的实践中已经承认了这种复杂性，但他们还没有用相应的理论将它表达出来。

我们想尝试着为这个相应的理论画一个草图。

我们非常清楚自己要面临什么样的反对意见，因为我们所能提出的任何命题，无一不是都已经包含在无产阶级的阶级斗争的政治实践记录中了。所以，人们随时都可以说我们完全没有提供任何新东西，并且在某种程度上，他们这样说绝对是有道理的。然而，我们想要提供一点新东西，虽然可能不多，因为它只是给在无产阶级的阶级斗争实践中已经被承认的一些东西赋予理论形式。但正是通过那些经典作家，我们知道，这一点点新东西（给阶级斗争的实践经验赋予理论形式）对于阶级斗争本身来说，是或可能是特别重要的。没有（关于国家的）革命的理论，就不会有革命的运动。

让我们把牌摊到桌面上来吧。

我们将提出并捍卫以下论点。

要提出一种关于国家的理论，不仅必须考虑到国家政权（及其持有者）与国家机器的区分，而且还必须考虑到另一种“现实”——它显然是和（镇压性）国家机器并立的，但与后者不能混为一谈。我们将冒着理论风险把这种现实叫作意识形态国家机器。因此，理论干预的准确部位，在于意识形态国家机器与（镇压性国家机器意义上的）国家机器之间的差别。

我们还记得，在“马克思主义理论”中，国家机器包括政府、行政部门、军队、警察、法院、监狱等等，它们构成了我们今后要称作镇压性国家机器的东西。“镇压性”是指最终会在明确而严格的意义上（直接或非直接地，合法或“非法”地）使用肉体的暴力（说“最终”，是因为存在着为数众多的、极为多样化的、甚至非常隐蔽的非肉体的镇压形式）。

那么，什么是意识形态国家机器（AIE）呢？

为了给出关于它们的一个初步观念，现将它们暂时罗列如下：

学校机器

家庭机器

宗教机器

政治机器

工会机器

传播机器

出版—发行机器

文化机器

这是暂时的清单，因为一方面它还不全面（参考第十二章），另一方面第7和第8种机器只不过可能是一种机器。大家会原谅我最后一个犹豫，因为在这一点上，我还没有拿定“主意”，它值得进一步研究。

这个清单（它列出了比如说家庭……），这些名称，难免会使人惊讶。为了能够提出一种暂时的然而又是清楚的定义，还是让我们等一等，按顺序来行事。

第一点说明。

我们凭经验就能注意到，与每一种AIE相对应的是一些我们称作“机构”或“组织”的东西。与学校的AIE相对应的，有不同的学校，不同层次的学校，从初等的到高等的，不同的学院，等等；与宗教的AIE相对应的，有不同的教会和它们的专门化组织（如青年组织）；与政治的AIE相对应的，有议会、政党等等；与传播的AIE相对应的，有新闻报刊（各种报刊或报刊集团）、法国广播电视台、大量的出版物以及各种组织；与家庭的AIE相对应的，有所有那些与家庭相关的机构，包括著名的学生家长协会等等；与文化的AIE相对应的，有各种形式的演出（包括体育运动），以及一整套可能与我们此前称为出版的AIE共享的机构。

第二点说明。

构成每一种AIE的不同机构和组织都形成一个系统。这至少是我们将要提出的论点，我们还将看到在每一种情况下是什么东西造成了那个系统的统一。如果确实如此，我们就无法探讨某种AIE的某个单独组成部分，除非把它与它所隶属的那个系统联系起来。例如：不把作为政治的AIE组成部分的政党与这个AIE的复杂系统联系起来，就无法探讨政党。工会也一样，它是工会的AIE系统的组成部分。如此等等。

第三点说明。

我们看到，存在于每种AIE中的那些机构，它们的系统，从而每种AIE本身，尽管被定义为是意识形态的，但都不能化约为没有真正物质支撑物的“观念的”存在。我这样说的意思不仅仅是说每种AIE的意识形态是在物质机构和物质实践中实现的，因为这很明显。我这样说有另一种意思，即那些物质实践“扎根”于非意识形态的现实中。以家庭为例：它是一种AIE，但它所实现的意识形态又“扎根”于一种并非纯意识形态的现实中。家庭确实是“人类”的代表在生物学上的再生产的场所，是对他们进行养育等等的场所（我们可以说，家庭再生产了劳动力的存在）。但家庭还有完全不同的功能。甚至在我们资本主义社会，家庭虽然“正在解体”，但还保留着，至少在瓦解的过程中，还在某些地方保留着生产单位的作用（例如在乡村：那些“家庭经营”）。在农奴制的生产方式中，家庭曾经是占统治地位的生产单位，但在我们的生产方式中，它成了一种遗迹。相反，同样是在我们的时代，家庭成了消费单位：它不是唯一的消费单位类型，而是现存多种消费单位类型中的一种，是仍然在发挥重要作用的一种，并且不是濒临消失的那种（它继续存在于我们所知的社会主义制度中，尽管是以一种变化了的或正在退化的形式存在）。例如文化的AIE：它所实现的意识形态扎根在各种实践中，但那些实践，无论是审美的（戏剧、电影、文学）还是身体的（体育运动），虽然是那种意识形态的支撑物，却不能化约为那种意识形态。政治的AIE和工会的AIE也一样：它们所实现的意识形态都“扎根”于一种不能化约为那种意识形态的现实——在这种情况下就是阶级斗争。学校机器这样的AIE也一样：它所实现的意识形态“扎根”于一些实践，这些实践使人们能拥有一些客观“本领”，所以不能化约为那种意识形态。相反，宗教机器这样的AIE，却似乎完全“存在”于空中，它的存在依据，纯粹是它所实现的意识形态本身。这一点还不确定。以后我们会试着解释其原因。

这三点说明让我们可以提出一个暂时的定义。这个定义将首先把那种“现实”（即意识形态，它把存在于每种AIE内部的不同机构或组织与各种实践统一起来）置于各个系统中。我们这样说吧：

一种意识形态国家机器就是一个由各种确定的机构、组织和相应的实践所组成的系统。在这个系统的各种机构、组织和实践中得以实现的，是国家的意识形态的全部或一部分（通常是某些要素的典型组合）。在一种AIE中实现了的意识形态，保障着这种AIE的系统的统一。其统一的基础就在于，这种意识形态“扎根”于每种AIE所固有的种种物质功能中。那些物质功能虽然是这种意识形态的“支撑物”，却不能化约为这种意识形态。

我们将在接下来表明我们对国家的意识形态的看法。国家的意识形态的存在说明了为什么各种AIE既是意识形态机器又是国家机器，还说明了将每一种AIE构成为一个特殊的、不同于别的AIE系统的那种统一。

现在，可以回到我们提出的意识形态国家机器这个概念上来，以对这个概念中的三个词语进行思考，并说明我们在这个概念中把它们结合在一起的理由。

用机器这个显然会让人联想起国家“机器”这个词组的概念来指称各种“现实”（各种机构或“活动”），可能会让人感到惊讶；把“意识形态的”这个形容词与机器并列起来，从而最终在“意识形态国家机器”这个提法的结尾重新发现国家本身，也可能会让人感到困惑不解。似乎我们想要表明的是：“意识形态的”这个词可以说是被“固定”在“国家……机器”这个词组的中间，再加上一点小小的“差别”，即国家机器本身是单数的，而我们的“意识形态国家机器”是复数的。这一切显然都需要得到说明。

“意识形态”被“固定”在“国家”和“机器”这两个词中间，并从单数的（国家机器）变成了复数的（诸意识形态国家机器）。我们正是要从这一独特情况出发，来陈述我们的说明。

让我们直接来看看最重要的东西吧，我们要说：在我们资本主义社会中，把意识形态国家机器与镇压性国家机器区分开来的是以下差别。

镇压性国家机器按照定义是一种间接或直接使用肉体暴力的镇压性机器，而意识形态国家机器只有在“国家机器”的意义上才能说是镇压性的，因为按照定义它们不使用肉体暴力。教会、学校、政党、新闻报刊、广播—电视、出版、各种演出、体育运动等等，在其“主顾”看来，都不诉诸肉体暴力而发挥功能，至少不以占统治地位的和显性可见的方式诉诸肉体暴力。

人们“自由地”去教会，去学校（尽管学校也是“义务的”……），去加入某个政党并服从它，去买杂志，去打开电视开关，去看电影，去体育场，去购买并“消费”碟片、广告牌或“招贴画”，以及文学、历史、政治、宗教或科学著作。因此，这就是说，意识形态国家机器与国家机器的区别，在于它不是“通过暴力”而是“通过意识形态”发挥功能。

在谈到法“通过法律—道德的意识形态”而“发挥功能”时，我们已经说过这样的话，并且我们知道它的意思是指：那些机器看起来“自动”发挥功能，不是诉诸暴力，而是在实际上通过不同于暴力的手段，即通过意识形态或更确切地说通过意识形态化而发挥功能。由此我们非常清楚地表明了把国家机器与意识形态国家机器区别开来的那个区分。

有待说明的是，为什么我们认为必须用看起来令人费解的“……国家机器”这个术语来指称那些“机构”和“活动”（教会、学校、政治系统、广播—电视、剧场、新闻报刊、出版等等）。为什么是“……国家机器”，为什么是这种复数的（国家机器）呢？

假如我们充分注意到（而我们自己注意到这一点，对我们是有“好处”的，否则人们一定会以此指责我们），虽然那些“机构”中有一些（如我们这里的学校、某些剧场、广播—电视）是国有的，但并非全部机构都是如此；假如注意到在我们这里，教会如同一部分学校等机构一样，与国家是正式分离的：假如我们充分注意到这些，我们的断言会变得更令人费解。

新闻报刊、政党、工会，以及绝大多数文化机构和文化活动（演出、体育活动、艺术、出版），都是“自由的”，也就是说属于“私人”部门而非国家部门。更确切地说，在某些资本主义国家，大部分学校（在美国，几乎三分之二的高等学校），甚至广播和电视（美国和英国），都属于或可以属于私人部门。那么，我们凭什么把这些“机构”或“活动”当作隶属于意识形态国家机器的东西来谈论呢？

《马克思之后·第一辑》

目 录

一 [异化劳动和私有财产]

二 关于费尔巴哈的提纲

三 Ａ．一般意识形态，德意志意识形态（节选）

四 资本论（第一卷）第二版跋（节选）

五 物化与无产阶级意识（节选）

六 阶级意识（节选）

七 国家和市民社会（节选）

八 矛盾与多元决定（研究笔记）

九 意识形态国家机器

目录

二关于费尔巴哈的提纲

三Ａ．一般意识形态，德意志意识形态（节选）

四资本论（第一卷）第二版跋（节选）

五物化与无产阶级意识（节选）

六阶级意识（节选）

七国家和市民社会（节选）

八矛盾与多元决定（研究笔记）

九意识形态国家机器